Mitos vascos para pensar

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MITOS VASCOS

PARA PENSAR

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anuntxi Arana

 

 

 

 

INTRODUCCIÓN

 

 

 

I. LOS MITOS

 

            Con frecuencia se hace alusión ellos, son invocados tanto para defender como para oponerse a una causa y son objeto de interés para muchas personas, y sin embargo todavía nadie ha dado una definición satisfactoria de lo que es un mito. No se va a remediar aquí esa carencia, pero sí por lo menos exponer algunos rasgos generales, propuestas  u opiniones.

 

            Empezando por lo más básico, lo ya sabido, y para recordar que la palabra mito es polisémica, he aquí la definición que da un diccionario general, reconocido pero no especializado, el de María Moliner:

 

mito (del gr. «mythos»)

 

1 m. Leyenda simbólica cuyos personajes representan fuerzas de la naturaleza o aspectos de la condición humana: «El mito de Prometeo».

 

2 Representación deformada o idealizada de alguien o algo que se forja en la conciencia colectiva: «El mito de la Atlántida. El mito de Eva Perón».

 

3 (n. calif.; inf.) Cosa inventada por alguien, que intenta hacerla pasar por verdad, o cosa que no existe más que en la fantasía de alguien: «Esa finca [o eso de que tiene una finca] en Andalucía es un mito». *Imaginario, *mentira.

 

            Por supuesto, es la primera definición la que conviene a este trabajo. Esto no supone que los diversos sentidos de ‘mito’ sean obligatoriamente excluyentes ni que cuando se subraya un sentido los demás queden borrados. Sobre todo la tercera definición, «cosa que no existe más que en la fantasía de alguien», ha sido muy utilizada y cuenta con una larga historia, que merece la pena tener en cuenta, aunque no sea el eje de este trabajo. En la Grecia antigua, el par de términos opuestos  mythos / logos es importante, porque el sentido de cada uno viene precisado  por su relación con el del otro. Jean-Pierre Vernant (1996:354) recalcaba que mythos es un concepto multiforme, que no designa  solamente la leyenda de los dioses y los héroes, sino también la fábula, los proverbios. «Mythos» es siempre el reverso, el otro del discurso verdadero, del «logos» –  si se trata de una leyenda heroica,  el mythos será  lo que a un poeta concreto le parece en ella increíble o escandaloso –  si se trata de  un relato histórico,  lo «mítico» serán  las fabulaciones incontroladas contadas por otros opuestas a los hechos que el autor mismo ha podido verificar; y también la obra filosófica puede ser discurso mítico. En esta explicación de Vernant está claro que han sido variables y subjetivos los criterios definitorios de mythos. En general, son mitos lo que cuentan los otros, aquello en lo que uno mismo no cree (Lloyd, 1993: 45, 77), y nadie percibe sus propias creencias como «mentiras míticas». Por eso no tiene fundamento la idea peyorativa según la cual los mitos no son sino puro embuste. En realidad, cuando todo el mundo está de acuerdo en que lo que dice un relato es mentira, ya no es mito, sino cuento, porque el mito, para serlo, tiene que ser creído.

            Esto no impide que los cuentos maravillosos tengan que ver con los mitos o que provengan de ellos, y que, aunque no gocen de credibilidad, en un momento dado hayan estado relacionados con los ritos y formado parte de la religión. Por mencionar solamente los más conocidos, tenemos a «Cenicienta», «Hansel y Gretel» («La casita de chocolate»), «Piel de asno», «Barba Azul»… Su permanencia revela que son representativos de la condición y la psicología humanas.

Los antropólogos no han logrado hasta el momento precisar cuáles son las diferencias entre mitos y cuentos; Dumézil confesaba ser incapaz de hacerlo (Greimas, 1985: 21); y Lévi-Strauss, por su parte, afirmaba que en todo el mundo cualquier lector percibe que un mito es un mito (1958: 232).

En mi opinión un relato tiene que cumplir por lo menos tres condiciones para ser considerado mítico, en sentido estricto: se refiere a acontecimientos sobrenaturales; se cree en él (o se ha creído) colectivamente, aunque no  siempre unánimemente; y se valora como algo sagrado, sentimiento con frecuencia ambivalente, de miedo y de sosiego, de atracción y de desprecio, de respeto y de burla.

 

Los mitos son parte importante de la religión, justifican los ritos y las creencias, aseguran su transmisión. En nuestro entorno es sobre todo al cristianismo a quien se le ha otorgado la categoría de religión. Más aún, se ha identificado a veces ‘paganismo’ con ‘ateísmo’, convirtiéndolo en antónimo de ‘religión’. Y sin embargo, el paganismo ha sido más religioso que el cristianismo. Pero sin entrar en esa cuestión, se puede afirmar que el sistema de creencias, relatos y ritos que ha perdurado en el País Vasco hasta hace bien poco al lado del cristianismo y en sincretismo con él, ha sido una religión; sus componentes son lo que a partir de Barandiaran se llama «mitología vasca». Y se sabe que cuando menos hasta la mitad de siglo XX, han sido trasmitidos por los mayores a los niños, de la misma manera como se enseña una doctrina.

 

 

II. CERCANOS

 

Ahora que ya no se cree ni se practica esa religión ¿cómo los mitos pueden resultarnos cercanos? En el fondo, desde que la humanidad es humana no han cambiado mucho ni la inteligencia  ni la mecánica del pensamiento. Siendo las preocupaciones fundamentales de antaño y de hoy en día parecidas, y semejantes los temas de reflexión o la actitud ante los problemas fundamentales, los símbolos antiguos tienen sentido también ahora, los temas de que hablan los mitos tienen eco y necesitamos que sigan cumpliendo  las funciones que cumplían en otras épocas. Aunque nacidos y desarrollados en una sociedad pre-industrial, los viejos mitos nos resultan cercanos, por mucho que hayan cambiado los elementos materiales de la vida cotidiana y nuestra dependencia hacia ellos, las dificultades del abastecimiento de agua, por ejemplo, o la importancia que se le da al pan.

 Los mitos son sobre todo instrumentos para pensar, y lo son en cualquier ámbito de la realidad: realidad social (relaciones vecinales, familiares, de opresión…), realidad económica (feracidad de la tierra, pan, agua, manufactura…), preocupaciones existenciales (enfermedad, amor, muerte), preocupaciones transcendentales (el otro mundo y la vida del más allá, la esperanza de resucitar…), para todo imaginan ejemplos los mitos, para todo proponen formulaciones y comparaciones, contraponen los contrarios o los unen. En estos capítulos aparecerá la dimensión general – universal - de los mitos: preocupaciones espirituales y materiales, individuales y sociales, de este mundo y del otro, todas están presentes, en todas se piensa a través de ellos, a veces en clave lúdica, por medio de juegos de palabras o de ideas. Y siendo esas inquietudes a-históricas, la actividad de la vieja mitología también es hoy materia de antropología, y los temas examinados en su estudio siguen siendo  accesibles y comprensibles porque son humanos.

 

Simplificando mucho, se podría decir que un mito es un sistema de operaciones lógicas definido por el método «es cuando…» o «es como…». Una solución – aunque no lo sea - de un problema particular sosiega la inquietud intelectual y, si se da el caso, la angustia existencial, en la medida en que una anomalía, una contradicción o un escándalo son presentados (en los mitos) como manifestación de una estructura que es más evidente en otros aspectos de lo real y que, sin embargo, no contrarían en el mismo grado el pensamiento y los sentimientos (Lévi-Strauss, 1985: 227).

 

Para explicar más simple y llanamente esa manera que tienen los mitos de calmar el espíritu, podemos mirar hacia los refranes. Los refranes ofrecen un ejemplo – no una solución – de cualquier situación o comportamiento significativo, sugiriendo que ni ellos ni sus contrarios son cosa extraordinaria. Cuando los hijos tienen las mismas manías que los padres se dirá «de tal palo tal astilla» y, si es al revés, «de las ovejas más blancas nacen los corderos más negros»; o bien, según las circunstancias, que «no por mucho madrugar amanece más temprano»  o que «al que madruga Dios la ayuda».

 

Esta tipo de reflexiones no establecen una verdad de fe sino que proporcionan un antecedente a una situación preocupante y recuerdan que no es inaudita para que no sea tan alarmante. Sólo que los proverbios tienen una tendencia a banalizar que no tienen los mitos.

 

La calidad literaria es otra de las características de los mitos. Han sido decantados durante generaciones y parece como si hubieran ido dejando el  lastre en el camino para conservar lo más significativo, lo que tiene mayor sentido, aunque cada narrador haga alguna aportación propia. Los mitos no suelen admitir sentimentalismos, su poesía es siempre recia. Nada de romanticismo barato en amor, nada de suaves descripciones de la naturaleza, no se admiten aderezos superfluos; basta con leer las versiones «acicaladas» que dan algunos escritores para apreciar la diferencia. Con respecto al contenido los mitos vehiculan mensajes intensos y profundos, acontecimientos dramáticos o cómicos, cuestiones de vida o muerte. En su estructura emplean el juego de paralelismos, oposiciones, inversiones, y se recrean en esos ejercicios mentales. La estructura y el contenido simbólico son inseparables: la una subraya el significado del otro por medio de la redundancia o del contraste; a su vez el segundo proporciona a los elementos de la primera una materia significativa. Y así, los relatos míticos son verdaderas joyas, tan valiosos como breves.

 

 

III. ACCESOS

 

Hay muchas vías para acercarse a la mitología. La más clásica y evidente es hacerlo a partir de los personajes, siguiendo su clasificación como lo hacen los diccionarios. Pero puede hacerse de muchas otras formas: según las funciones que cumplen los mitos, según los temas sobre los que reflexionan o los elementos que tocan. Y como cada uno trata más de un tema y cumple más de una función, es inevitable que se produzcan entrecruzamientos y redundancias.

La elección hecha en este trabajo es arbitraria, se han seleccionado como base varios aspectos significativos y caminos de aproximación. Hay capítulos que se refieren a personajes: los tempestarios, las laminas y los jentiles, los curas: los  tres primeros son seres del otro mundo, los  últimos son terrestres, pero no por ello menos míticos en cuanto que tienen poderes sobrenaturales. Y como un criterio no excluye a los otros, a propósito de algunos personajes aparecerán determinadas funciones, como las relaciones sociales ligadas a las laminas y los gentiles; las mismas laminas volverán a aparecer al tratar de los símbolos construidos alrededor del agua. Es tema de otro capítulo la visión directa o indirecta de la muerte que ofrecen los mitos. Puramente descriptivo es el capítulo dedicado a una santa peculiar, «Harpeko  Saindua». Otros dos se centran en la figura y el status de las mujeres y en la eventual relación existente entre ideología y mitología; temas posiblemente polémicos, cuando las interpretaciones dadas aquí no estén de acuerdo con las que mayor aceptación tienen en nuestro entorno. La denominación y clasificación de personajes míticos cuyos nombres tienen alguna homofonía, Mari y «mairi», por ejemplo, serán también objeto de un capítulo. Y para terminar, algunos argumentos en favor de una causa quizás perdida, y no por eso menos justa, que levanta inesperadas ampollas: el lenguaje sexista en euskara y los términos neutros que en esta misma lengua permiten evitarlo, recurriendo sobre sobre todo a la tradición oral.

 

            Son temas cruzados y habrá repeticiones inevitables. La mayor parte de los capítulos vienen de charlas destinadas a la emisora Gure Irratia, de Bayona (que naturalmente fueron acompañados de música), otros están basados en artículos anteriormente publicados y cada uno de ellos corresponde a un capítulo. Son pues capítulos independientes y que pueden leerse en el orden que se prefiera.  Esta es también la razón de que algunos relatos aparezcan repetidos, cuando son reveladores de más de uno de los puntos de vista tratados - es el caso, por ejemplo, del cura conjurando la tormenta. De todas formas, si un mismo tipo de historia aparece más de una vez lo será en versiones diferentes, procedentes de distintos lugares. Esto no es forzosamente un inconveniente, sino que muestra una característica importante de los relatos míticos, cual es  la de ser contados una y otra vez, y que cada narrador que lo haga tenga un margen de elección, de manera que en un mismo tipo de historia pueden encontrarse intencionalidades y sentidos diferentes.

Diferencias y redundancias que muestran la diversidad de la mitología, sus virtualidades casi ilimitadas.

 

 

 

 

 

Capítulo I

 

GENIOS DE TORMENTA, DIVINIDADES MONTAÑESAS

 

 

            Para las sociedades que viven de la agricultura y del pastoreo el tiempo meteorológico es una cuestión vital, ya que de él dependen la cantidad y la calidad de las cosechas, es decir, la abundancia o el hambre, la salud o la enfermedad. El rayo mata ganado en el monte, el pedrisco destroza los trigales e incendia las casas, el viento violento estropea edificios y bosques; la lluvia suave, por el contrario, proporciona feracidad. Algunas crónicas antiguas reflejan hasta donde pueden llegar las consecuencias de la tempestad: en 1392, Carlos III de Navarra dejó exenta de impuestos a la villa de Bastida en Lapurdi, que se estaba despoblando a causa de las epidemias y del pedrisco.

            En este contexto tienen gran importancia las divinidades de tormenta que rigen la lluvia y el buen tiempo, las inundaciones y la sequía. En la mitología vasca son varios los seres que ejercen esa función y que serán tratados aquí: la SEÑORA DE ANBOTO, LOS BUITRES y CUERVOS, el RAYO, el CABALLERO de TORMENTA, el CURA CONDENADO, el DRAGÓN.       

            Aunque el nombre y la apariencia de cada uno sean diferentes, debemos entender que estas divinidades forman una unidad dentro de una estructura común; y se tratará precisamente de mostrar cómo se realiza esta unidad y en qué puede ser reconocida.

 

 

I. LA SEÑORA DE ANBOTO

 

            Entre  las divinidades y genios de tormenta la más famosa hoy en día es una diosa. Se ubica en la cumbre de un monte, del que suele tomar el nombre. En muchos lugares de Bizkaia y de Gipuzkoa se le llama Señora (o Dama) de Anboto; en la zona de Beasain es la Dama de Murumendi. También se le dice Mari en algunas partes, y sobre todo es la denominación que ha utilizado Barandiaran en sus trabajos. En éste, por el contrario, se utilizará la de 'Señora' o ‘Dama’, por haber sido ésta la más frecuente en la tradición popular y con el propósito apartarnos  lo menos posible de ella. 

            En Orozko cuentan que la Señora de Anboto pasaba siete años en la cueva de Supelegor, del monte Gorbea, y luego se mudaba a la de Anboto; y que entonces se le solía ver cruzando el cielo, de noche, en forma como de haz y toda en llamas, algunas veces entre relámpagos. Una mujer de Zeberio la vio cuando estaban recogiendo helecho: empezó a oscurecer de repente y aparecieron en el cielo como cuervos, que volaban por  delante de la Señora. Se dice que cuando va de un lugar a otro el tiempo es húmedo (Arana 1996: 256); algunos opinan que durante la temporada que pasa en Anboto se recoge buena cosecha en los alrededores de Orozko, lejos de su retiro (Arana 1996: 285); o, al contrario, que es su cercanía la que acarrea mala cosecha (Barandiaran 1984: 134).

            Es una mujer muy hermosa, de pelo rubio, vestida de largo, incluso de cola. Puede también manifestarse en forma de buitre o de cuervo. Un informador de Orozko piensa que en realidad era un buitre al que habían atado en las patas antorchas encendidas, para espectáculo de la gente. Otra intento de racionalización del mito es la creencia que podría ser un aeroplano, o una estrella fugaz.

            En Oñati  se cuenta que en una ocasión en la que escaseaba el agua, sustituyeron a la Señora de Anboto por la Virgen de Arantzazu. La Virgen se apareció sobre un espino (arantza) al pastor Rodrigo de Baltzategi, pidiéndole que le construyeran un refugio. Justamente la Dama de Anboto se había encerrado en su sima de Aloña, causando una sequía de tres años. Hasta que le hicieron a la Virgen un techo donde guarecerse del agua que abundante quería llover; y llovió a cántaros (Barandiaran, 1961: 31).

 

 

II. BUITRES, CUERVOS Y LA DAMA DE MURU

 

            Unos pastores que tenían su choza cerca de Supelegor (en al monte Gorbea), mandaron a un zagal a encender una vela bendita en la entrada de la cueva; los cuervos (o buitres), que en aquel momento estaban fuera, al no poder entrar, empezaron a picotazos con los pastores y a quitarles los tepes del techo de la choza. Asustados mandaron al chaval a que quitara la vela. Pero los cuervos seguían atacando. Entonces se dieron cuenta de que había quedado alguna gota de cera en la roca, y otra vez tuvo que ir el zagal a rascarla con un cuchillo. Y en cuanto lo hizo, los cuervos les dejaron en paz. En algunas versiones fue el viento quien atacó a los pastores.

            Barandiaran (1960: 82) opina que los cuervos eran brujas servidoras de la Señora. En Orozko, sin embargo, dicen que moraban en la cueva y atacaron porque no podían entrar en ella a causa de la vela bendita; en Zeberio (Etxebarria 1991: 390) precisan que la vela fue puesta para evitar la tormenta, es decir que los pastores pretendían encerrar y neutralizar al genio que la provoca. Con el mismo fin se conjuraba a la Dama de Muru en Gipuzkoa  (Barandiaran 1960: 22). El cura de Itsasondo subía a bendecir su cueva el día de la Cruz de mayo: si la Dama estaba dentro, no había tempestad durante los siete años siguientes; pero si andaba por fuera, tenían pedriscos durante ese mismo tiempo. Hartsuaga (1987: 73) nos explica que el conjuro actúa como cerrojo mágico y que impide tanto la entrada como la salida de los tempestarios; por eso, si se queda fuera, andará irremediablemente haciendo de las suyas.

            Al igual que la Dama de Muru, parece que los cuervos y buitres de Supelegor son más bien el mismo genio de la tormenta que sus servidores. No es obstáculo para ello que la Dama sea una y los buitres múltiples, puesto que una banda de aves, o una ráfaga de viento, funcionan como una unidad. Y es comprensible que las aves que anidan en las peñas sean la imagen de un ser que habita en las grutas. Una metáfora semejante da base a las aves de tormenta de los mitos amerindios, los «Thunderbirds» que vuelan sobre el  relámpago brillante (Catin 1992: 168)

 

 

III. EL CURA Y EL CABALLERO

 

            No hace todavía mucho tiempo que en las iglesias de Euskal Herria el cura bendecía  (conjuraba) la nube de tormenta después de la misa del domingo, y esto durante el periodo que va del 3 de mayo al 14 de septiembre (de Cruz a Cruz), cuando más daño puede hacer la tempestad en los campos y en los rebaños. El cura salía a la puerta de la iglesia, revestido de la estola y acompañado del sacristán o de un monaguillo, y bendecía a la nube lanzándole agua bendita con el hisopo.

            Este rito da lugar a un relato cuyas múltiples versiones se cuentan desde Ezterentzubi en Baxenabarre hasta Orozko en Bizkaia. En la comarca de Sara, el cura que bendice la tormenta es Atsular y el tempestario suele ser su hermano. Ambos habían sido alumnos del diablo en la cueva de Zugarramurdi y es por librarse de él como perdió Atsular su talón (o su sombra).

         Atsular tenía un hermano, educado como él en la cueva de Zugarramurdi, pero de signo adverso. Un día se presentó a Atsular un hombre joven y elegante que, echando una mirada a los trigales de Sara, le dijo:

- Yo tengo buenos caballos que pronto trillarían estas mieses.

- También tengo yo buenos frenos que los sujetarían.

         Aquel día Atsular dijo a su ama de llaves que cuando viera una nube sobre Larrun se lo anunciara. Apareció la nube sobre aquella montaña y Atsular corrió a la planicie  de Bulentegi de donde conjuraba las tormentas. Pero la nube se acercaba, cada vez más fuerte, y no podía dominarla. Al final sacudió una pierna lanzando al aire su zapato. Este desapareció y el pedrisco retrocedió sin caer sobre los trigales de Sara (resumido de Barandiaran 1973: 444 y 1984: 30).

 

            En Elosua, es la propia Dama quien destruye las mieses, igual que el caballero tempestario (Barandiaran 1972: 288). Un día de verano cuando el cura, que estaba paseando, se topó con una mujer muy bella que se estaba peinando en Trukarri. Le dio a besar la mano, pero ella rehusó y, diciéndole que «en breve destrozaría las cosechas», se alejó en llamas; era la Señora de Anboto y al rato descargó una furiosa tormenta.

           

            En Beasain, tanto el cura como el caballero son hijos de la Dama:

 

         El hijo de la casa de Muruguene, de Beasain, decía que él exigía una muchacha hermosa, siquiera fuese el diablo del infierno.

         Una vez, pastoreando en Muru, vio una hermosa muchacha sentada, peinando  sus cabellos. Con ella trabó conversación y ambos entablaron relaciones para casarse.

         Se casaron y tuvieron siete hijos. Esta mujer no iba a la iglesia. El marido la tomó una vez en el carro, atada con sogas. Mas, al llegar delante de la iglesia, esa mujer se puso en llamas y, quemando las sogas, se levantó en los aires y se marchó a Muru.

         Uno de sus hijos se hizo cura. Una vez se le apareció al cura otro  hermano cerca de Sanpere y  le dijo:

- Están hermosos los trigos; tengo grandes caballos que trillarían tales trigos.

- Yo también tengo frenos que sujetarían  a tales caballos - le contestó el cura.

         Luego el cura dijo a la sirvienta:

- En cuanto vea una nube sobre Usabe, llámeme.

         Luego apareció una nube sobre Usabe y el cura comenzó a hacer el conjuro.  Mas empezó a caer el pedrisco. Entonces el cura lanzó su zapato a la huerta diciendo: «Que se meta ahí». Y todo el pedrisco cayó en la huerta y la arrasó toda; pero los trigales del pueblo quedaron enteros (Barandiaran 1973a: 438).

 

            Así pues, en Sara, el caballero de tormenta y su adversario, el cura que la conjura, son hermanos y discípulos del diablo; y en Beasain ambos son hijos de la Dama. Están juntos en una misma familia el tempestario y su adversario, el conjurador. Es decir que la Dama es ambivalente y reúne en sí a los dos principios contrarios (sus dos hijos); o dicho de otra forma, la tormenta y el conjurador son uno, por su madre. Más tarde podremos ver cómo también es ambivalente el conjurador, ya que puede ser a su vez conjurado, es decir, tormenta. Forman una estructura de unión de contrarios, coincidentia oppositorum.

 

IV. LAS ROGATIVAS Y LAS ERMITAS DEL MONTE

 

            La profusión de ermitas en las cimas de nuestros montes responde a la necesidad de conjurar la tormenta. Ésta llega del monte donde se localizan las divinidades que la provocan, y es allí donde se coloca el conjurador, controlando de cerca al enemigo. Hasta el siglo XIX numerosos ermitaños pasaban el verano en esas capillas, pagados por los pueblos de alrededor para que defendieran los campos del pedrisco; cuando se acercaba el nublado, tocaban la campana y recitaban las oraciones que el rito católico prevé para el caso. Todavía pueden verse, adosadas a algunas ermitas, las celdas del fraile, hoy convertidas en refugio de montañeros.

            Aralar en Navarra, Arantzazu en Gipuzkoa, Urkiola y Urduña en Bizkaia, Salbatore en Baxenabarre, son algunos de esos santuarios en los que puede adivinarse la presencia de la Dama o/y del dragón. En ellos suelen celebrarse romerías a principio de verano con el objetivo de apartar el rayo y el pedrisco (Veyrin 1995: 243; Marliave 1995).

            En algunos pueblos de Baxenabarre se siguen haciendo rogativas los tres días que preceden a la Ascensión; en algunas ermitas se celebran romerías el día de Corpus o el lunes de Pentecostés. Una de las más conocidas es la de Salbatore de Irati (Mendibe), en la que el cura bendice el aire para proteger a los pueblos de alrededor de la galerna y otros males. Allí se venera también a una santa especial, «Saindia», cuya imagen es sacada de la capilla a un pequeño oratorio exterior.

 

 

V. TEMPESTARIOS Y CURAS CONJURADORES

 

            Atsular y los curas que se le asemejan son conjuradores arquetípicos, y algo de ellos tienen todos los frailes que ejercían  en el monte. Y si bien estaban allí para dominar a los genios de tormenta, la cercanía geográfica revela que son también sus parientes, sus gemelos, que forman con ellos una pareja cuya estructura es la de «unidad de contrarios».

            La creencia de que quien puede impedir la tormenta puede así mismo provocarla era causa de que, como nos recuerda Satrustegi (1980: 108), «conjurar era la carga que más rigurosamente pesaba sobre el cura y se le criticaba si no lo hacía». Según Sébillot, en algunos lugares de Francia, si a pesar del conjuro caía el pedrisco se amenazaba al cura, pensando que era él quien lo había producido. Se decía que se habían visto a curas conducir la tormenta y caer heridos cuando alguien había disparado a la nube: «En varios países, cuando el cielo está negro se dice que van a caer curas y, en Hainaut, que va a caer una tormenta de curas». Existía también la creencia de que los curas conjuradores  eran brujos y que, gracias a las fórmulas mágicas del breviario, podían subir a la nube y echar granizo sobre los campos de los parroquianos a quienes quería castigar. En Armagnac decían de un cura que era brujo, porque durante más de treinta años no había caído granizo en su parroquia: veían el nublado dividirse encima del pueblo y descargar sobre las colinas cercanas. Para alejar la tormenta el conjurador solía lanzarle su zapato (Sébillot 1986a: 100-110).

            A finales del siglo XIX, un párroco de Altzai (Zuberoa), Joanetegi, conjuraba las tormentas y sin querer las mandaba al pueblo vecino, creyendo que las hacía descargar en el monte. Como tenía que pagar prenda al diablo, una vez le lanzó la navaja de su bolsillo, que salió por los aires. Al cabo de cierto tiempo, llamó a su puerta un mendigo que, para comer el pan que le dieron, usó la navaja en cuestión; el cura, al verlo, le preguntó qué tal las cosechas que se recogían en su pueblo; el mendigo le respondió que en los últimos tiempos se las arrasaban todas las tormentas. Entonces Joanetegi se dio cuenta de que mandaba las tormentas a ese pueblo y que el diablo había soltado allí la navaja; y no volvió más a mandarlas.   

            Peña Santiago, en cambio, habla de una tormenta provocada intencionalmente:

 

         En Jacoisti (...) oímos la historia en la que se cuenta que visitando el padre Esteban de Andoain la población de Lumbier, unas cuantas personas le arrojaron piedras. A esta actitud repuso el famoso capuchino diciendo: «Piedras me tiráis, piedras tendréis». Y aquel mismo día se desencadenó una terrible tormenta de pedrisco sobre esta población navarra y sus tierras (Peña Santiago, 1989: 61).

 

            Algunas fórmulas recogidas por Satrustegi muestran que el conjurador no es inocente. Una de ellas, usada en Iruzoki, dice: «Arrasa la Francia y a Italia también / A Aoiz y Iruzoki déjalos con bien». En Otxagabia decían «Fundica la Francia, Valcarlos también / Libérame Aezkoa y Muskilda también». En Ahatsa (Baxenabarre) hubo hasta 1990 una serora, Mailusa, que conjuraba las tormentas quemando laurel y tocando la campana; las malas lenguas decían que las mandaba al pueblo de al lado porque no le caía bien. Parece como si el daño no se pudiera evitar, sino solamente desviar.

            En Orozko, el cura de Axpuru reúne las características del conjurador y del conjurado. Era un brujo que poseía diablos familiares, pero a quien se representa con el breviario en la mano, como para conjurar. Precisamente, una vez que se dejó el breviario olvidado en la cueva de Supelegor, los buitres no podían entrar en ella. Pero al mismo tiempo es también «el cura condenado de Axpuru», o sea el cazador que dejó la misa por ir tras los perros que habían levantado una liebre, y que fue castigado a errar por los aires. A ese cura cazador se le llama Mateo Txistu en Amezketa, y su paso «va seguido de una tempestad que dura por lo menos quince días» (Barandiaran 1984: 174); en Olaeta dicen que el sacerdote cazador Juanito Txistu es primo de Mari Urraka, la Dama de Anboto (Azkue 1959: 368)

 

 

VI. ORIGEN DE LA DIOSA DE TORMENTA

 

            Varias historias relatan el origen de la dama de la tormenta. Una de ellas es la de ‘Saindia’, la Santa de Salbatore:

 

         En la casa Inhurri del pueblo de Bithiriña, en Amikuze, había un criado y una criada. Una noche en que estaban desojando maíz, se dieron cuenta de que se habían olvidado en el campo el zarcillo de dientes que usaban para arrimar las mazorcas. Como era de noche y tenían miedo de salir a buscarlo, el criado hizo una apuesta:

- Le doy dos reales a quien vaya a buscar el zarcillo.

         Y a pesar de que hay un dicho según el cual «no hay que hacer apuestas de noche», la criada respondió:

- Por cinco reales voy yo.

         Y salió a la oscuridad.

         Al criado le pesó y le lanzó una maldición:

-¡Ojalá se la lleve el diablo con zarcillo y todo, ya he perdido dos reales! 

         Y en aquel mismo instante alguien - el espíritu maligno - cogió a la criada y se la llevó por el aire; al pasar por encima de Inhurri la chica gritó:

- Ahí tenéis el zarcillo. A mí, por mi afán de dinero, se me lleva una mano invisible.

         Todos salieron detrás de la joven que continuaba por los aires; la siguieron hasta Larzabale y allí los de ese pueblo tomaron el relevo para continuar hacia los montes de Garazi. Y cuando la  muchacha llegó encima de la ermita de Salbatore de Irati gritó:

- ¡Señor Salbatore, salvadme!

         Y allí se posó suavemente, lo vieron los de Larzabale. En aquel mismo lugar le edificaron una pequeña capilla donde pusieron su imagen, con el zarcillo en la mano.

         Todos los años, el domingo siguiente a Corpus, día en que se celebra la romería de Salbatore, los peregrinos de Bithiriña llevaban velas y dinero para la misa ofrecida a la joven, a ‘Saindia’; un año que no lo hicieron, el pedrisco arrasó la cosecha de Bithiriña.

 

            Como la criada de Bithiriña, la Dama de Anboto y la de Muru fueron arrebatadas por los aires. He aquí un resumen de la historia que cuentan en Bizkaia (Barandiaran 1972: 282-284; 1973a: 367 y 400-409).

 

         Dicen en Orozko que la Señora de Anboto fue antes una muchacha joven; estaba todo el tiempo peinándose y una vez su madre, enfadada, la maldijo diciéndole:

- Ojalá tengas que andar por los aires tantos años como granos hay en una fanega de alubias.

         Y desde entonces no podía quedarse quieta en ninguna parte. Según dicen los ancianos, pasaba siete años en la cueva del monte Gorbea, y luego otros tantos en la de Anboto y, cuando se cambiaba de una a otra, la veían cruzar el cielo en llamas, entre relámpagos y rayos terribles. 

         En otras versiones la maldición de la madre es: «¡Ojalá te lleven mil rayos!». O bien: «Así te lleve el diablo». En todo caso, a partir de entonces se le ha visto pasar en llamas, como un relámpago, de Aralar a Aizkorri o de Aizkorri a Anboto, haciendo gran ruido.

  

            Se cuenta también otro relato, del mismo tipo que el la Dama de Muru, citado más arriba.

 

                     La Señora de Anboto era una mujer casada que no iba nunca a la iglesia. Una vez, su marido la llevó por fuerza atada en un carro; y cuando llegó a la puerta de la iglesia, antes que entrar, se puso en llamas, quemó todas las ataduras y se escapó por los aires hacia Anboto. Y desde entonces pasa allí siete años y luego se muda a Gorbea, cruzando el cielo con su vestido de cola y su largo cabello color de fuego que ondea como si fueran llamas.

 

            Esta es una historia antigua que ya aparece en el Livro de Linhagens escrito en el siglo XIV por el conde de Barcelos y que cuenta cómo la casa de Bizkaia tiene una antepasada de origen sobrenatural (Barandiaran 1984: 132). He aquí el resumen:

 

         Estando Diego Lopez cazando encontró una mujer muy hermosa sentada encima de una peña y le propuso casarse con ella. La mujer aceptó a condición de que le prometiese no santiguarse nunca ante ella. La señora era muy hermosa, pero tenía un pie como de cabra. Tuvieron un hijo y una hija, el primero de nombre Iñigo Ezkerra. Un día que estaba comiendo con su familia Diego se santiguó; en el acto su mujer saltó con la hija por la ventana y se fue para las montañas, de suerte que no las volvieron a ver más.

 

 

 

VII. LA SERPIENTE MELUSINA

 

            En el mismo siglo XIV escribió Jean d'Arras Le Roman de Melusine, cuyo tema es el siguiente:

 

         Elinas, rey de Albania (Escocia), cazando en el bosque encontró a una bella mujer, Presina, y le pidió en matrimonio. Ella consintió a condición de que le prometiera que no estaría presente cuando diera a luz. Elinas aceptó y se casaron. Pero Elinas rompió su promesa y Presina se retiró a la isla de Avalon con sus tres hijas. Cuando ellas tuvieron noticia de la traición de su padre lo encerraron dentro de una montaña; lo que encolerizó a la madre que a su vez castigó a las tres muchachas: la primogénita, Melusine, se convertiría en serpiente todos los sábados, y solamente se libraría de esa condición y sería otra vez una mortal si lograba casarse con un hombre; pero volvería a su tormento en el caso de que su marido la viera en figura de serpiente.

         Raimondin, hijo del conde de Forez, encontró a Melusine durante una cacería y se enamoró de ella. Para aceptar casarse, la muchacha le puso como condición que no intentaría verla los sábados. Raimondin aceptó y se casaron. Tuvieron diez hijos y la fortuna del matrimonio crecía sin cesar. Hasta que, un sábado, Raimondin espió a su esposa cuando estaba bañándose y la vio en figura de serpiente. No dijo nada, pero más tarde, en un momento de cólera, llamó a su mujer «falsa serpiente». Inmediatamente Melusine salió volando por la ventana en forma de serpiente alada, haciendo un ruido como de truenos. Su marido no volvió a verla, aunque ella volvía por las noches para cuidar a sus hijos más pequeños; y entonces se oían sus gritos (tomado y resumido de Le Goff 1977: 311).

 

            Más antigua es la historia de Henno cum dentibus, publicada por Gautier Map en la corte de Inglaterra hacia el año 1181.

 

         A la esposa de Henno no le gustaba ir a la iglesia, y sobre todo evitaba el principio y final de la misa, así como la comunión. Su suegra la sorprendió bañándose en figura de serpiente y, con la ayuda de un sacerdote, la asperjó con agua bendita. La mujer salió a través del techo y desapareció por los aires dando un gran grito.

 

            La protagonista de La Dame du Château de l'Epervier, historia de principios del siglo XIII, fue obligada por la fuerza a permanecer en la iglesia hasta que, en el momento de las palabras de la consagración, rompió el techo de la capilla y se fue volando.

           

            Estas historia antiguas pertenecen a la misma tradición que la de Diego Lopez y la de la Dama de Murumendi, y nos ayudan a entenderlas mejor. En la leyenda de Melusina, la vida de la madre se repite en la de la hija: las dos mujeres vuelven a su condena de juventud cuando sus maridos rompen una promesa, un tabú. Se adivina que madre e hija son iguales y que, aunque Presina sea sólo condenadora y Melusina sólo condenada, la madre había sido ya castigada anteriormente como lo iba a ser su hija. A la luz de la historia de Melusina se puede deducir que aquí también la hija maldecida y la esposa violentada no son necesariamente dos personajes diferentes, sino dos momentos de la vida de uno solo. La madre que maldice es semejante a Presina, y el marido violento a Raimondin o a Henno. La Dama de Muru y la madre de Iñigo Ezkerra también habrían sido previamente maldecidas y la ruptura de la promesa hecha por sus maridos únicamente les habría hecho retroceder a esa condena anterior; sus madres también habrían sido anteriormente castigadas como Presina. Aunque en Euskal Herria no se encuentran las dos condenas en una sola historia, sí se vislumbra algo semejante en una de Zeanuri:

 

         Siendo jovencita (la Señora de Anboto), su madre la llevaba donde una señora de una cueva. Aunque el padre le decía: «Vete a la iglesia», la madre la llevaba siempre a la cueva los días que habían de ir al templo. Su hermano sacerdote, cuando supo que no acostumbraba a ir a la iglesia, la metió a un carro, la ató y la llevó al pórtico. Mientras estaba él en la sacristía buscando una estola, su hermana maligna se fue en el mismo carro por el aire echando fuego y llamas. Desde entonces allí anda Mari Urraca (Azkue 1959: 367).

 

            En esta historia la cercanía de la madre y la señora de la cueva es patente, entre las dos educaron a la hija; madre e hija están también del mismo lado; mientras que padre y hermano ocupan el lugar del marido de otras versiones. Se puede afirmar que madre e hija son una y hacen bloque con la madre y la señora de la cueva, es decir que las tres forman una unidad; y, así mismo, que la Dama da origen a la Dama, se auto-produce.

            Se entiende así la estructura que Barandiaran denominó «La cautiva de Mari» (1972: 426), donde señora y cautiva  son un mismo ser. Y siempre en una comunicación continua entre los seres de este mundo y los del otro mundo, tal y como ocurre en el caso del cura tempestario.

 

 

 VIII. DRAGONES

 

            La leyenda de Melusina nos aclara otro aspecto de la Dama de Anboto. El hada que desapareció entre ruido de truenos era un dragón o una serpiente alada. Y los dragones son bien conocidos en Euskal Herria.

            El dragón se encuentra en muchas religiones (Le Goff 1977). En Extremo Oriente es sobre todo uránico, ligado al sol. En Oriente Próximo representaba la fuerza fertilizante y destructora del agua, que puede ocasionar tanto una suave lluvia como inundaciones devastadoras. En las mitologías griega y romana, el dragón es el enemigo de los héroes y, al mismo tiempo, la figura del dios fecundador: el padre de Augusto es Apolo-serpiente. Las serpientes eran los animales sagrados de Juno Lavinium, y a sus grutas acudían las jóvenes llevando ofrendas de primavera, con el fin obtener de la diosa buenas cosechas. En la tradición europea medieval, el dragón, aunque ligado al agua, es ambivalente, aéreo y subterráneo, bueno y malo. Característica que conservó en la mente popular a pesar del maniqueísmo de la Iglesia, ya que era sacado en procesión con ocasión de las rogativas de primavera. En París aparecía con las fauces abiertas a las que se lanzaban frutas y tortas como ofrendas propiciatorias,  como en las grutas de Juno. El dragón salió en una procesión de Corpus de Tolosa (Gipuzkoa), según un documento de 1668 (Etchehandy 1989: 11).

 

            En Euskal Herria eran dragones muy célebres el de Altzai (Zuberoa), el del monte Larrun (Lapurdi) y el de Aralar (Nafarroa). El de Altzai moraba en la cueva de Azalegi, no lejos de la fuente de Ahüzki, y se tragaba gran cantidad de ganado de los alrededores; acabó con él un caballero sin miedo, Athagi de Altzai, dándole a comer un pellejo de vaca lleno de pólvora: el monstruo lo engulló entero y, cuando le estalló dentro, se fue volando por los aires, llenando de fuego todo el entorno y arrancando con la cola un bosque entero de hayas jóvenes; finalmente se dirigió hacia la costa de Bayona a saciarse de agua y acabó reventando en el mar. Pero el caballero de Athagi murió al poco tiempo, la baba y el ruido del dragón hicieron que la sangre se le volviese agua.

            El dragón de Lapurdi moraba en el monte Larrun, dónde cada año le crecía una cabeza:

 

         Según dicen, cuando se le formaron siete cabezas se levantó en fuego un día al amanecer, llevando una luz en cada una sus cabezas, y se adentró en el mar. Algunos dicen que un cura le maldijo y lo expulsó a «itsas gorrieta» (al mar rojo o, quizá, al puro mar) (Barandiaran 1973b: 416).

 

            El dragón de Aralar es sobre todo conocido por la historia del caballero de Goñi (Barandiaran 1960: 31 y 1961: 76). Tenía su morada en una cueva cerca de la iglesia de San Miguel y cada día se comía a un habitante de Huarte. Teodosio de Goñi decidió hacerle frente; pero, al verse solo ante el monstruo, llamó en su auxilio a San Miguel y fue el ángel quien con su espada lo mató.

            A pesar de lo cual se ha seguido teniendo noticias de él. Según pudo saber Satrustegi (1980:116), en 1960 lo vio un hombre por la noche saliendo como una bola de fuego del Sugarzulo (Agujero del dragón) del monte Balerdi. Un vaquero de Bedaio le contó en 1992 a Garmendia Larrañaga (1994: 83) cómo había visto al Sugar de Balerdi salir de su refugio y cómo, pasando por encima de su cabeza, fue a ocultarse a la cueva de Lizartza: Sugar fue dejando una barra de fuego desde el lugar del que salió hasta el que se ocultó.

 

IX. LA SEÑORA Y EL DRAGÓN

 

            El dragón de Aralar y la Dama tienen moradas y movimientos muy parecidos. Según Satrustegi (1980: 116) en la Burunda a Mari se le denomina Lucifer, quien está ligado a la lluvia y las tormentas que condicionan las cosechas; pasa el invierno en Urbasa y en primavera se muda a Aralar, y se le suele ver cruzando el cielo en las noches calurosas de verano. Lucifer parece ser el dragón:

 

         El dragón vasco mora en cuevas subterráneas. En ciertas tradiciones marginales figura el traslado meteórico desde su morada de invierno (ctónica) a la estancia veraniega sobre las cimas más altas (Aralar) (Satrustegi, 1980: 121).

 

            En Ataun dicen que vive en Agamunda y en las cuevas del monte Balerdi,  que atraviesa el cielo en forma de hoz de fuego y que su paso es señal de tormenta. En Amezketa es a la Dama de Txindoki a quien veían saliendo de su agujero para ir a ocultarse por la zona de San Miguel de Aralar (Barandiaran 1973a: 378 y 409). En Azkoitia llaman al dragón Maju y lo tienen por marido de Mari; cuando los dos se juntan se producen tormentas terribles (Barandiaran 1984: 189).

            En los alrededores de Anboto no se oye hablar del dragón, pero le imagen de San Antonio de Urkiola tiene una actitud que recuerda a la de San Miguel sauróctono, con su bastón levantado para golpear al dragón que tiene a sus pies. El pacífico San Antón no suele representarse así y nadie se explica por qué el de Urkiola se volvió tan agresivo (Legarza 1986: 60). Y sin embargo se entiende que si, como se espera de él, ha de proteger la agricultura y los ganados, debe de hacer frente a la tormenta; cuya importancia en Urkiola está demostrada por el nombre del meteorito delante de la iglesia, «tximistarri» (piedra de rayo), y los ritos ligados a él. Además ¿quién puede andar echando rayos por esos contornos si no es la Señora de Anboto? Es ella el dragón doblegado por el héroe San Antonio.

            En la capilla de Salbatore de Irati, frente a la figura de Saindia estaba la de San Miguel (hasta que los ladrones se la llevaron en 1983), como si el arcángel estuviera en guardia ante la Santa que sabe provocar tormentas, por si tuviera algo de serpiente.

            Siguiendo una información recogida en Orozko, existe una relación estrecha entre el dragón y la Señora, a quien  solían ver cruzando el cielo cuando iba a Anboto desde su cueva cercana a la Virgen de la Antigua de Urduña (Arana 1996: 815). Precisamente  en Urduña vivía el dragón, según leyenda que cuenta Delmás en su Guía de 1864, y que también Barandiaran oyó a un urduñés de edad avanzada:

 

         Cercano a la ermita (de la Antigua), (...) un monstruo causaba espantosos estragos en los habitantes de la comarca. Era una serpiente enorme (...) que al incauto o atrevido caminante que atravesaba la senda, muchas veces saltaba desde la áspera maleza, devorándolo sin piedad. (...) Pero Dios o quizá su piadosa Madre (...) quiso un día poner fin a tantos horrores. (Un niño fue a por leña munido de un hacha o una hoz, cuando se le apareció la serpiente) despidiendo dardos por la boca y vomitando fuego por las narices. El tierno niño sobrecogido de espanto, dirigió la vista a la ermita de la Antigua y recogiendo todo su infantil valor y pronunciando fervoroso las palabras «Virgen de la Antigua, salvadme», asestó maquinalmente tan tremendo golpe sobre el espantoso reptil que le cortó la cabeza.

         (Acudió la gente y vio al niño encima de una nube, teniendo en la mano la cabeza de la serpiente, de cuyo cuerpo salía un río de sangre. Con gran pompa llevaron sus despojos a la iglesia de la Antigua, y pusieron su espina dorsal en el camerino de la Virgen, donde ha permanecido durante siglos, hasta hace muy poco) (Barandiaran 1973b: 432-434).

 

            Según otra versión, fue un ángel, como en Aralar, quien mató a la serpiente de Urduña.

            La dama es representada en figura de serpiente o de buitre. Existen numerosas e ilustres imágenes que representan la unidad de lo aéreo y de lo subterráneo y una de ellas es el emblema de México, un águila sujetando en sus garras una serpiente. El símbolo sigue funcionando en la época moderna, como lo muestra el poema The Revolt of Islam de Shelley, donde en medio de la tormenta un águila y una serpiente se enzarzan en la lucha («... A monstrous sight! / An Eagle and a Serpent wreathed in fight»); y volvemos a encontrarlo en Alastor, figurando una tormenta en el mar: «The waves arose. Higher and higher still / Their fierce necks writhed beneath the tempest's scourge / Like serpents struggling in a vulture's grasp».

La Dama y el dragón no solo son semejantes por sus hábitos y sus funciones, sino que forman una unidad.

 

 

X. ANDROGINIA 

 

            La posible diferencia de sexo no supone obstáculo a esa unidad. La Dama es un ser femenino, y el dragón de la mitología vasca o bien no tiene sexo determinado o bien es masculino, como es el caso en una leyenda del siglo XV de tipo melusiniano que atribuye a la casa de Vizcaya un ascendiente sobrenatural, semejante al de Diego Lopez:

 

         García de Salazar cuenta en su Crónica de siete casas de Vizcaya y Castilla (1459) que una hija del rey de Escocia llegó a Mundaka, que durmió con ella en sueños un diablo que llaman en Bizkaia Culebro, Señor de la casa, y que la infanta fue preñada y parió un hijo, que fue ome mucho hermoso y de buen cuerpo y llamáronle Zuria (resumido de Barandiaran 1984: 131).

 

            También es masculino el culebro de Balzola. En cambio Melusina es un dragón femenino, y la Señora de Anboto está muy cerca de ella. ¿Cuál es la conclusión? Barandiaran sugiere una vía pero se queda a medio camino: el dragón podría ser el marido de la Dama. Llevando su idea más lejos, añadiremos que una pareja de paredros o una hierogamia son modos de representar la androginia. Hemos encontrado la ambivalencia de la divinidad de tormenta a diversos niveles: es a la vez aérea y subterránea, benéfica y perjudicial, madre e hija, conjurado y conjurador... ¿Por qué no iba a ser también femenina y masculina y realizar así la unidad de contrarios en código sexual? El posible sexo masculino del dragón no impediría su identidad con la Dama.

            El carácter andrógino de Melusina no se le escapó a Rabelais (Markale 1983: 15). En el capítulo 38 de su Quart Livre dice que «Melusina, (la) primera fundadora (de la casa de Lusignan) tenía cuerpo femenino hasta las bolsas (los testículos) y que el resto hacia abajo era de longaniza serpentina o de sierpe longanízica. »

            En la mitología abunda la androginia. Entre las divinidades de tormenta tenemos a Júpiter y a Juno que, como Diana y Jano, no son sino desdoblamientos ya que, en opinión de Frazer (1981: 474), los términos de la pareja son idénticos, tanto en sus funciones, como en su origen o en la etimología de sus nombres: en los cuatro se encuentra la raíz aria ‘di’. La androginia divina tiene, según Eliade, un sentido muy claro:

 

         Dado que todos los atributos coexisten en la divinidad, es de esperar ver coincidir igualmente los dos sexos, de forma más o menos manifiesta. La androginia divina no es sino la fórmula arcaica de la bi-unidad divina. (...) La verdadera intención de la fórmula es expresar en términos biológicos la coexistencia de los contrarios, de los principios cosmológicos (macho y hembra, bueno y malo), en el seno de la divinidad. (...).

La bisexualidad divina es un fenómeno extremadamente extendido en las religiones y - aspecto que merece ser subrayado -  son andróginas incluso las divinidades masculinas y femeninas por excelencia (Eliade 1975: 352).

 

 

XI. REFLEXIVIDAD Y UNIÓN DE CONTRARIOS

 

            Si conjurado y conjurador son uno, también son intercambiables los roles del dragón y de quien lo elimina, incluso llegan ser idénticos. Cadmos, vencedor del dragón de Tebas, se convirtió en dragón al final de su vida (Ovidio, Metamorfosis 89 y 127, Frazer A983a: 71). Y no es un caso único de inversión: sabido es que Apolo mató a la serpiente Pitón, pero también existe la versión contraria:

 

         Existe una tradición según la cual el mismo Apolo estaba enterrado en Delfos; se dice que Pitágoras gravó sobre su tumba una inscripción relatando cómo el dios había sido muerto por Pitón y enterrado bajo el trípode (de la pitonisa) (Frazer 1983a: 24).

 

            Hemos visto en los relatos de la «cautiva de Mari» que la Señora se auto-produce; igualmente podremos vislumbrar, a través del dragón, que la divinidad de tormenta se autodestruye y que la identidad entre conjurador y conjurado se entiende como reflexividad. El dragón de fuego es destruido por el fuego en la leyenda de Altzai, y en fuego va hasta su última morada, el mar de Lapurdi. Propp, hablando del dragón ruso, lo compara con el de Cadmos citado por Frazer, y concluye:

 

         ¿No será a su doble a quien teme también el dragón del cuento? Para responder a esta pregunta examinaremos el caso en el que el dragón es muerto por el dragón (Propp 1983: 364).

         Podemos encontrar el caso de un cuento en el que el dragón no puede perecer si no es por los golpes que él mismo se da (...) «El dragón era tan terrible que solamente él mismo podía darse la muerte, ninguna otra fuerza fuera de él podía acabar con él». (...) Es decir, que el dragón se suicida: «Se clavó sus garras en el pecho con tal fuerza que se partió por la mitad, cayó al suelo con un alarido y pereció». (...) El dragón es un enemigo tal que ningún otro puede asumir el papel heroico de vencedor del dragón, tal y como existe todavía en Egipto (Propp 1983: 367-368).

 

            El suicidio es otro de los temas recurrentes en la mitología, y el del dragón no es una excepción. Aquí nos interesa sobre todo por ser una manifestación de la reflexividad y un aspecto de la unión de los contrarios. Y la conclusión es que las divinidades de tormenta y los conjuradores de nuestra mitología se encuentran reunidos en una única estructura, por mucho que sus nombres y sus aspectos sean diferentes. El Dragón, la Señora de Anboto, su marido Sugar, la madre que la maldijo, sus dos hijos de signo contrario (del tipo de Atsular o Atarrabi de una parte, y de Mikelats de la otra), el caballero de tormenta y el cura... no pueden ser separados unos de otros, solamente llegan a ser plenamente entendidos como formando parte de una unidad.

 

XII. RITUALES DE TORMENTA

 

            En la bendición de la nube, tal y como se ha practicado hasta fechas bastante recientes en Euskal Herria, no se hace mención de la Señora ni del dragón. En cambio es bastante clara, aunque indirecta, la relación que tienen con los ritos de San Juan. En Orozko veían a la Señora cruzando el cielo en forma de un haz (azao-ondoa) en fuego; algunos piensan que podía tratarse de un buitre que llevaba antorchas atadas en las patas. En Orozko, como en muchos otros lugares, la víspera de San Juan se iba a los campos a poner cruces, cantando y llevando en la mano haces de paja (pollak), encendidas a guisa  de antorchas, y se movían haciendo círculos para que las chispas dibujaran ruedas de luz en la oscuridad. Quienes han conocido la ceremonia no olvidan lo bonito y emocionante que era verlas reluciendo en la noche.

            Parece como si el rito imitara al mito, o viceversa. Antorchas alumbradas por entre los campos (fuegos terrestres), como reflejo a la Señora atravesando el cielo en fuego; las unas hechas de haces de paja, la otra en forma de un haz ardiendo.

            La finalidad explícita de los fuegos de San Juan era obtener una buena cosecha, como muestra una copla que se canta junto a la hoguera: «Sugeak erre, artoa eta garia kaxan gorde» («Quemar las culebras, el maíz y el trigo guardarlos en el arca»). Algunos informantes afirman, en 1990, que una vez cumplido el rito volvían todos contentos a casa, porque «aquello indicaba que vas a hacer buena cosecha y (que se evitaría el) pedrisco y lo otro…».

            Aunque no se les nombre directamente, parece que el fuego es un medio de influir sobre los tempestarios que aparecen también en figura de fuego. Me contaron que en Urruña un anciano que temía al dragón hacía fuego cuando lo veía cruzando el cielo. En Würzbourg (Baviera), durante las festividades de San Juan del siglo XVI:

 

         Lanzaban discos de madera desde la colina que domina la ciudad. (...) En la oscuridad, aquellos discos volantes tenían aspecto de dragones en fuego (Frazer 1984: 96).

 

            ¿Cuál es el objetivo de los fuegos de Urruña y de Baviera, defenderse del dragón usando la homeopatía o propiciarlo por medio del mimetismo? En la copla se invoca la quema de culebras y el fuego es considerado como un arma agresiva; pero tampoco se puede excluir que sea un rito de veneración. Los dos métodos no se excluyen.

 

 

XIII. LA DAMA DE ANBOTO DIVINIDAD CELESTE

 

            En su Guía del peregrino (siglo XII) Aymeric Picaud incluyo un léxico de euskara según el cual los vascos llamaban a Dios «Urcia» («Deum vocant Urcia»). Este nombre (Ortzia en grafía moderna) ha hecho correr mucha tinta, a veces para negar su credibilidad. Opinan algunos que cuando Picaud preguntó por el nombre de Dios señalaría al cielo y que los vascos, atendiendo al gesto, le contestarían «ortzia», o sea «cielo». Sólo que ‘ortzi’ también significa ‘rayo’. La cuestión es que, como observaba Michelena (1964: 51), si en el resto de las palabras Picaud no hizo ningún error ¿por qué iba a equivocarse en ésta? Además, resulta que encima de Roncesvalles, etapa importante en el camino de los peregrinos, está la cima de Ortzanzurieta, que es seguramente el «Orçiren çorita» («Zorita de Ortzi») citado en un documento medieval del monasterio (Michelena 1964: 38). ¿Sería Ortzanzurieta el Anboto de Navarra?

            Incluso Barandiaran (1984a: 168) admite que Urtz (o Ortz o Ost), en tanto que personificación del cielo y de la tormenta, pudiera haber sido adorado por los vascos que le dedicaron un día de la semana, «ostegun» (jueves), al igual que los romanos se lo dedicaron a Júpiter («Joves diem»). A pesar de ello Barandiaran deduce: «Es posible que Picaud interpretara mal en este caso lo que le contaron los vascos y que urcia no tuviera ya el significado que aquél le atribuyó».

            No se entiende la timidez de algunos de nuestros lingüistas y antropólogos, o si se prefiere, su audacia para negar la evidencia. Azkue en su diccionario le da a la palabra «ortzi» el significado de «trueno» y «nube atronadora». Por otra parte, hacer rayos y truenos es labor de personajes muy importantes de la mitología vasca. Y aun sabiéndolo, se extrañan que a la principal divinidad del siglo XII se le llamara Urcia.

            Entre tanto, sin tener en cuenta que la Señora es sobre todo una divinidad de tormenta y de lluvia, se le proclama «diosa de la tierra». Conclusión a la que se llega después de habérnosla descrito volando:

 

         Esta Mari provoca tempestades y es representada como una mujer de belleza extraordinaria, que cruza por los aires rodeada de fuego. Sus moradas dentro de las cavernas están llenas de oro y de piedras preciosas. (...) Las tradiciones que corren en torno a ella nos hacen pensar en una divinidad ctónica, del tipo de Proserpina (Caro Baroja 1966: 293).

         Atendiendo a algunos de sus atributos (dominio de las fuerzas terrestres y de los genios subterráneos, su identificación con diversos fenómenos telúricos o con los que se suponen que proceden de las entrañas de la tierra), lo consideramos como símbolo - quizás personificación - de la Tierra (Barandiaran 1984a: 139).

 

            También Hartsuaga (1984: 49) comparte esa opinión. Y así se nos repite hasta empalagarnos que Mari es nuestra «Amalur», la «Madre tierra». Sería en todo caso «madre tormenta» o «madre cielo»...

            No se trata de negar que la Señora sea también en parte ctónica, puesto que tiene su morada en las cuevas; pero esas cuevas se hallan en la cima de los montes, lo más cerca posible del cielo y, a diferencia de las laminas, es en el aire donde la diosa ejerce sus funciones principales. Cuando en Eskoriatza dicen que no la aceptaron ni en el cielo ni en la tierra y que por eso anda por el aire de monte en monte, se  habla del cielo en su significación de Paraíso, no de espacio aéreo.

            Podríamos decir que Anboto es el Olimpo vasco y que si hay alguien en la mitología clásica que se parece a la Dama, ése sería Zeus o Júpiter más que Proserpina. Veamos las características que Eliade atribuye al padre de los dioses:

 

         Los títulos de Zeus son transparentes y todos ellos testimonian más o menos directamente de sus relaciones con la tormenta, la lluvia y la fertilidad. Por eso se le llama Ombrios y Hyettios (lluvioso), Urios (que manda vientos favorables), Astrapios (que fulmina), Bronton (que truena), etc. Se le llama Georgos (campesino) y Chtonios (subterráneo) (cf. Hesíodo, Los trabajos y los días), porque manda en la lluvia y asegura la fertilidad de los campos. (...) El Júpiter itálico, al igual que Zeus, era adorado sobre las alturas. La montaña acumula un simbolismo múltiple: es «alta», está más próxima del cielo, el cielo donde se amontonan las nubes y donde se desencadenan los truenos (Eliade 1975: 76-77).

 

            El carácter celeste de Zeus no le impide tener un lado ctónico. Nació en una cueva del monte Dikte y pasó su infancia en otra cueva del monte Ida, ambas en Creta. Tenía también una morada subterránea en Cilicia (Anatolia), no lejos del antro de la serpiente Tifón. Precisamente, el Zeus que los helenos transportaban en sus migraciones era representado en forma de serpiente (Eliade 1975: 77).        

            Nuestra Señora de Anboto no es más ctónica que Zeus y, como él, gobierna la fertilidad de la tierra por medio de la lluvia. Pero, seguramente por influencia de la mitología clásica, buscamos un barbudo para representar a la divinidad del rayo; se nos hace raro que una mujer pueda ocupar espacios celestes y superiores, generalmente monopolizados por símbolos masculinos, puesto que la feminidad se relaciona «forzosamente» con la tierra y lo inferior. No sabemos que figura tenía Urcia en el siglo XII. ¿Si hubiera sido una dama? Sería  demasiada revolución mental pensar que nuestros antepasados, en lugar de «Padre nuestro que estás en los cielos», podrían haber rezado «Madre nuestra que andas por los cielos»...

 

            Terminaremos subrayando de nuevo que las divinidades de tormenta de la mitología vasca están ligadas entre sí, unidas en una misma estructura, en una unidad de contrarios (coincidentia oppositorum) que se manifiesta metafóricamente por medio de la hierogamia o la fraternidad. Partiendo de ésa estructura se pueden entender los ritos destinados a controlar la meteorología y dirigidos a las divinidades de tormenta, así como que se hayan elevado ermitas cerca de sus moradas del monte, sin olvidar que conjuradores y conjurados pueden ser lo mismo. Los curas bendecían el aire porque el rito iba dirigido a seres aéreos; además de bendecir desde a la puerta de la iglesia, también lo hacían en el monte, con la intención de encerrar a la Señora de la tempestad en su cueva, de mantener bajo tierra a un ser celeste.

 

 

 

 

 

Capítulo II

 

LAS CARAS DE LA MUERTE

 

 

 

            Los seres humanos adquieren conciencia de su propia muerte y de su inevitabilidad en cuanto llegan al uso de razón, y es esa una característica que les distinguen del resto de los animales. De ahí viene, en gran medida, la necesidad de construir símbolos que ayudan a soportar la idea de morir.

            Esa es, entre otras, una de las funciones que cumple la mitología empleando el lenguaje de los símbolos. Y si lo hace refiriéndose a cualquier sector de la realidad, cuanto más en lo que concierne a la principal fuente de inquietud, la muerte irremediable: medita sobre ella, la examina por todos sus lados y rincones, plantea preguntas y respuestas.

            Es una preocupación existencial personal y  es también una cuestión social cuando se sospecha que la muerte inopinada o extraña es producida por los hechizos de una persona vecina; y es además una preocupación espiritual que hace pensar en la vida del más allá.

 

 

 

I. RITOS Y MITOS

 

            La tradición ofrece consejos precisos sobre cómo se debe actuar a la hora de la muerte y con qué ritos debe de acompañarse; explica por qué se aparecen los muertos, qué hay hacer en esos casos, como ayudarles a lograr la paz en el otro mundo y a que dejen en paz a los vivos. Los numerosos mitos que hablan de esas cuestiones con un marcado carácter didáctico han sido descritos abundantemente en Euskal Herria.

            Aquí  no se tratará de ellos, sino más bien de cómo consideran los mitos a la muerte, qué sentimientos y reflexiones ofrecen cuando cuentan como mueren sus protagonistas. Como contrapunto de ellos se puede citar la poesía de Lizardi Bihotzean min dut (Duéleme el corazón), difícil de separar de la música con que la interpreta Valverde, que contribuye a ahondar en el sentido del texto. Lizardi refleja el dolor y la herida que produce la muerte cuando afecta personalmente. A la vez que el refrán «hots-hots, bizion oinok» («resuenan los pasos de los vivos») subrayado por la música, evoca posiblemente la culpabilidad de los que siguen en este mundo, penoso sentimiento, tan arcaico como duradero y vivo, en el que se funda el miedo a los muertos y los ritos apotropaicos destinados a vencerlo.

            Más que la experiencia considerada individualmente, los mitos suelen mostrar el resultado colectivo y general: filtrados a través de la malla de los símbolos y decantados durante generaciones, nos ofrecen un producto elaborado y afinado, sin ser por ello ajenos a la vida cotidiana ni carecer de capacidad emocional. En todo caso los mitos contemplan la muerte desde puntos de vista diferentes, mostrando sus múltiples caras, sus pros y sus contras – qué o  quién la ocasiona, cómo forma parte de la vida y cómo puede ser detestada o, al contrario, deseada.

 

 

II.  QUÉ O QUIÉN OCASIONA LA MUERTE

 

            «Dicen que el cuervo es tan negro como lo muerte, pero no lo es jamás» (Azkue 1966: 415). Más negra es la muerte, amarga e insoportable, terrible; hoy en día se repite cada vez con más frecuencia que la vida es «el don más preciado».

            Morir es en principio algo natural. Pero siempre se tiende a buscar un sentido y una razón a los trances dolorosos que, de otra forma, por incomprensibles, serían aún más duros de llevar. Una manera de dar sentido al mal es pensar que es producido intencionalmente por alguien, que es algún enemigo quien lo causa; tanto más cuanto que el mal es inesperado y se ensaña con una misma persona o familia. A ese enemigo se le supone cercano y, con frecuencia, la sospecha cae sobre algún vecino que queda así convertido en brujo. La creencia que la muerte puede ser consecuencia de las malas artes de una persona próxima existe o ha existido en todo el mundo; esta idea permite dotar a los problemas particulares de una dimensión más importante: una dimensión social, al suponer que tienen raíz en los conflictos de vecindad; una dimensión sobrenatural, en el sentido de que tienen su origen en la magia,  que no son algo natural o banal; al mismo tiempo, la culpabilidad ante la muerte del prójimo se puede proyectar sobre otra persona. También en nuestros días existen tendencias de este tipo, aunque concretizadas de otro modo: cuando un alud se lleva a un grupo de esquiadores, se pone en cuestión al monitor y, probablemente, a los servicios de meteorología. Al conocerse la enfermedad del SIDA, se afirmó en algunos medios que el virus había sido fabricado como arma biológica para la CIA. De forma simétrica, y siempre a la búsqueda de culpables, un semanario americano se preguntaba si la epidemia de encefalitis nilótica que se produjo en New-York en el verano de 1999 no sería un arma biológica de Sadam Hussein. En el pasado se consideró verosímil que las brujas pudieran difundir enfermedades esparciendo polvos contagiosos; hoy en día creemos que los virus se transmiten, y no dudamos de ello.

            La brujería explicaba por qué, a pesar de haberse cumplido los ritos y respetado las prohibiciones, el mal seguía golpeando; pero podía ser controlado cuando el culpable lo era: se podía conjurar a los brujos dañinos, y los brujos benéficos trabajaban contra ellos, curando, restableciendo así el equilibrio y devolviendo la tranquilidad. Eran defensas eficaces dentro de la lógica del sistema y, en el peor de los casos, si fallaban y el mal resistía, y si el miedo progresaba, siempre se podía linchar al supuesto brujo (Muchembled 1987: 154), sin que por ello se practicara una persecución sistemática, del tipo de las que llevaron a cabo De Lancre o la Inquisición.

            Los brujos fueron tan odiados como la muerte que se creía acarreaban. Ahora se suele decir que fue el cristianismo y la Iglesia quienes diabolizaron a unas brujas que no eran  consideradas como maléficas. Y sin embargo el miedo que en las sociedades tradicionales se les tenía era muy real,  y no eran consideradas como benéficas sino aquellas que desembrujaban y curaban el mal producido por las otras.

 

 

III. LA MUERTE EUFEMIZADA

 

            Sea producida por causas naturales, por brujería o enviada por Dios, puesto que hay que vivir bajo la amenaza de la muerte, los humanos se la representan a veces eufemizada, asociada a símbolos de vida que suavicen sus aspectos más pavorosos aportando algo de consuelo. Así ocurre en un relato de Bizkaia, El enamorado de la lamina:

 

                      Un joven pastor conoció en el monte a una muchacha muy bella, y decidieron casarse. Le decían al chico que su enamorada, para ser tan guapa, no podía ser cristiana. La madre del joven fue a consultar al cura, quien le aconsejó que se fijara bien en los pies de la muchacha - en aquel entonces se llevaban faldas largas -, porque si era lamina, en vez de tener uñas como nosotros, tendría garras de gallina.

                     El muchacho miró los pies de su novia y vio que tenía patas de gallina. Fue a casa, se metió a la cama y no volvió a levantarse, murió de tristeza.

                     Estaban los vecinos reunidos para velarle, cuando la hermosa muchacha entró, según parece, por el ojo de la cerradura; de una cáscara de nuez sacó una preciosa sobrecama y cubrió con ella el cuerpo de su enamorado. Unas mujeres decidieron quedarse con la valiosa sobrecama y la cosieron con clavos a la cama. Pero en el momento de poner el cadáver en el ataúd para llevarlo a enterrar, la muchacha les arrancó la sobrecama, la volvió a meter en su cáscara de nuez y se marchó como había  venido (adaptado de Arana 1996: 244).

 

            La muerte de un joven es siempre un suceso muy doloroso; pero si sucede por amor, la asociación de thanatos a eros presta a la muerte prestigio poético restándole a la vez un poco de su aspecto pavoroso. El símbolo actúa eufemizando, de manera que el binomio amor / muerte ha inspirado algunas las obras más bellas de la literatura, y cómo no recordar Tristán e Isolda, tanto más cuanto que está basada en la tradición mítica y que la muerte de los amantes es, junto con el amor, fundamento de la novela.

            Otro símbolo muy significativo en la historia del pastor y de la lamina es el de cubrir el cadáver. El ser envuelto en un tejido es como volver a estarlo en el amnios, en el interior de la matriz, dispuesto a nacer de nuevo. Si la sobrecama está a su vez en el interior de una nuez, lo está también imaginariamente el cadáver, como dentro de una matriusca, de forma que el símbolo intimista es recurrente y está redoblado. La cáscara evoca también el huevo y su núcleo, principio de vida que es igualmente promesa de nacimiento.

            La misma idea es expresada por el interior de la tierra, que encontramos en algunos relatos de los jentiles. Los «jentiles», como los «mairu» (moros) son unos hombres grandes que, según ciertos mitos vascos, fueron destruidos. Unas versiones cuentan que, cuando vieron la primera nube o la primera lluvia, se refugiaron aún más profundamente en su cueva y que desde entonces no se les ha vuelto a ver (Barandiaran 1984a: 103). En Orozko se dice que los jentiles tenían aterrorizado a todo el pueblo y que raptaban a las muchachas. En una ocasión se llevaron a una joven al  castillo que tenían en el pico de Untzueta y la encerraron detrás de puertas de hierro; los hermanos de la joven llegaron armados de palancas hechas también de hierro, rompieron las puertas y rescataron a su hermana. Un informador precisa que los jentiles estaban echando la siesta a la sombra del muro del castillo cuando los hermanos atacaron, y que lo hicieron, como labradores que eran, utilizaron las palancas a guisa de  layas - instrumentos de labranza, palas fuertes de hierro con que se remueve la tierra - para derribar el muro y echarlo sobre los jentiles (Arana 1996: 254, cfr. capítulo «Relaciones de vecindad»).

            Si los jentiles quedaron bajo tierra se puede entender que no fueron eliminados para siempre. Interpretándolo en código agrícola, los hermanos de la muchacha efectuaron el gesto del labrador, derribando el muro del castillo como si fuera la tierra con la que se cubre la semilla que volverá a  brotar. Es muy conocido el símbolo que atribuye a un ser enterrado la posibilitar de renacer, y como tal se encuentra en el evangelio de San Juan (XII, 24): «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, se queda solo, mas si muere lleva fruto».

            El mismo sentido tiene enterrar los huesos en los cuentos del tipo «My Mother Slew me, my Father Ate me» (cfr. Aarne & Thompson, T 720), que en una versión vasca lleva el título de Beñardo.

 

         En un tiempo vivían padre y madre y Catalina y Bernardo. En cierto día la madre les dijo que para el que volviera primero de la escuela habría una taza de leche. Regresó primero Bernardo, pero no había leche. La madre lo mató con un gran cuchillo, lo desmenuzó y lo puso a cocer en  una caldera.

         Cuando llegó Catalina, preguntó dónde estaba Bernardo, y pronto vio sus dedos hirviendo en la caldera. La madre le dijo que había de llevar la comida al padre. Iba llorando Catalina cuando halló a una anciana, y ésta le dijo que, después que el padre hubiera comido, recogiera todos los huesos del hermano. El padre le preguntaría «¿Para qué quieres esos huesos?» Y que ella respondiera: «Para jugar. » Y que una vez vuelta a casa cogiera una azada, abriera un hoyo en el jardín y enterrara todos los huesos; y que la madre le preguntaría:

- ¿En qué te ocupas, Catalina?

- En plantar ajos.

- Sí, sí, plántalos que ya hace falta.

         Catalina siguió los consejos de la anciana; y a la mañana siguiente había en el jardín un peral, y encima de él estaba Bernardo cantando:

          «La madre me mató / El padre me comió / Mi hermanita / Me resucitó».

         Y le dio a la madre una pera podrida y a su hermana le llenó toda el halda de peras (adaptado de Barandiaran 1962a: 77-82).

 

            Incluso sin ser enterrados, los huesos pueden hacer revivir al ser al que pertenecieron. Los primitivos cazadores, para impedir que las especies que cazaban se agotaran, envolvían los huesos en la piel del animal muerto, de manera que pudieran resucitar (Ginzburg 1992: 160-165). Este tipo de resurrección lo encontramos también en la tradición cristiana popular, en los milagros de los santos narrados en la Legenda Aurea (1967 II: 29). Un guardián de cerdos, para saciar el hambre de San Germano y de sus compañeros, sacrificó el único ternero de la casa; el santo recogió los huesos del animal dentro de la piel, hizo una oración y el ternero se levantó vivo. La simbología de estos ritos, más que con el enterramiento, tiene que ver con el gesto de la lamina cubriendo el cadáver, pero la intencionalidad es la misma.

 

 

IV. LA VIDA Y LA MUERTE APAREADAS

 

            «Nigarrez sortu nintzen, nigarrez hiltzeko. » («Nací llorando para morir llorando»), dice la canción que equipara el inicio y el fin de la vida, subrayando con pesimismo su tristeza. Equiparar la muerte y la vida es aceptar que la una forma parte de la otra. De hecho, muchas veces aparecerán emparejadas en sentencias como esa de que «nacemos para morir», en la idea de que lo uno supone irremediablemente lo otro. Los Hopis de Arizona reciben a los recién nacidos deseándoles una vida venturosa y una muerte dulce.

            La muerte y el nacimiento ocupan lugares paralelos en dos relatos vascos, Las laminas de Senpere y La partera de la laminas. El primero dice:

 

         Hace unos doscientos años, bajo el puente de Utsalea de Senpere moraban las laminas. Un vez uno de esos laminas iba a morir. Pero un lamina no puede de ninguna manera morir si una persona humana como nosotros no reza ante él una oración aunque sea breve. Así que uno de ellos (en Euskal Herria oriental las laminas suelen ser seres masculinos) se acercó a Gaazetxea, casa dónde tenía un conocido.

- Por favor venga a nuestra casa, tenemos a alguien que está muy mal y que no exhalará su último aliento hasta que uno de ustedes le vea y le rece una pequeña oración. Le daremos una buena recompensa: cincuenta francos y un hermoso regalo.

         La mujer de Gaazetxea fue pues hasta el puente de Utsalea, y cómo para entrar en aquella morada había que atravesar el agua,  el lamina, «kaxk», golpeó el agua con una varita especial, y al instante el agua se dividió en dos partes. Después de pasar, otra vez hizo «kaxk» y se volvió a juntar en agua. Entraron y, después de que la mujer rezara una oración por el moribundo, le invitaron a comer y le dieron un pan excelente, blanco como nieve. Ella cogió en su pañuelo un trocito para enseñarlo en casa. Y cuando va a marcharse, al hacer «kaxk» el agua no se separa:

- ¿No se llevará sin darse cuenta algo de aquí?

- No, no.

- Pues no puedo separar el agua...

- He cogido un poco de pan en el pañuelo, para enseñarlo en casa.

- No se puede llevar nada de nuestra casa, nadie debe de ver nunca nada nuestro.

         Devolvió el pan y el agua se separó (Barbier 1931: 22).

 

            El segundo relato, La partera de la lamina, es muy conocido en Euskal Herria, desde Zuberoa hasta Bizkaia, y tiene semejanza con el anterior, salvo que es para nacer cuando las laminas necesitan de una persona humana.

 

         La víspera de San Juan, a la salida del sol, se presentó ante la señora de la casa Gorripete de Eskiula una joven muy bella.

- Buenos días Margarita, debe usted de venir conmigo al bosque, hay una mujer que está de parto y tiene que ayudarle.

- ¿Y quién es usted? Yo no le conozco.

- Ya lo sabrá. Sígame por favor: le haremos afortunada si ayuda a que nazca con bien esta criatura.

         La lamina le convenció y fueron las dos hacia el bosque. Cuando llegaron, la lamina le dio a Margarita una varita:

- Dé un golpe en la tierra.

         Obedeció la mujer y al instante se abrió ante ellas un amplio portal. Entraron y se encontraron en un hermoso palacio, y cuanto más adentro era aún más hermoso, todo él reluciente como el sol.

         Entran en una habitación, la más grande y bella de todas, y en medio estaba la lamina con dolores de parto, y todo alrededor había unas gentes pequeñitas.

         Cuando Margarita hubo terminado su trabajo, le agasajaron por todo lo alto y, particularmente, le dieron un pan tan blanco como la nieve. Pero cuando Margarita se dispone a volver a casa, no podían abrir la puerta de ninguna manera.

- ¡Usted ha cogido algo de aquí! - le dice su compañera.

- No, no. No he cogido más que un pedazo de pan para enseñar en casa  lo bonito que es.

- Pues tiene que dejarlo aquí.

         Y en cuanto lo dejó la puerta volvió a abrirse.

 - Aquí tiene su salario, una pera de oro. No se lo diga nunca a nadie y, todas las mañanas, encontrará junto a ella un montón de oro.

         Margarita hizo lo que dijeron y, después de saldar todas las deudas de la casa, todavía le quedó una gran riqueza.

         El marido empezó a ponerse celoso y, por tener paz en casa, su mujer le contó el secreto. A la noche siguiente perdió la pera y no volvió a encontrarla. Y todavía hoy en día, en esa zona, hay unas grutas que se llaman agujeros de las laminas (resumen de Cerquand 1986: 39).

 

            En la primera historia la muerte ocupa el mismo lugar que ocupa en la segunda el nacimiento. Es decir que, para las laminas, el principio y el final de la vida son momentos comparables, en la medida que en los dos necesitan de una persona humana. En la vida real también solía ser la misma persona la que lavaba a los recién nacidos y a los muertos (Verdier 1979: 140).

            Otra manera de relacionar la vida y la muerte es considerar la segunda como parte de la primera. Muchos cuentos de hadas terminan asegurando que los protagonistas fueron felices, ricos y que vivieron muchos años. En Euskal Herria, sobre todo en algunos relatos recogidos en Iparralde por Webster y Barbier, la fórmula final suele ser: «Ongi bizi baziren ongi hil ziren» («Si vivieron bien, murieron bien» (Kaltzakorta 1989: 23). Es decir que el parámetro de la felicidad es morir bien después de haber vivido bien y que no es una buena vida  aquella que no está coronada por una buena muerte. Cuando el rey Creso de Lidia (Anatolia) fue apresado por Ciro de Persia y condenado a muerte, recordó las palabras del sabio Solón: «No se puede medir la felicidad de nadie hasta saber cómo ha muerto». Al oír lo cual Ciro le perdonó la vida y le dio alojo en su palacio.

            El deseo que expresan los cuentos vascos es el de bien morir y no el de vivir para siempre o ser inmortal, y la muerte es bien aceptada cuando es buena.

 

V. BUENA VIDA Y MALA MUERTE 

 

            Más que aceptada, la muerte puede ser deseada, sobre todo cuando  tarda a causa una larga agonía, y de ello se hacen eco con frecuencia los mitos vascos. El horror que ya de por sí inspira ese trance viene aumentado por la creencia existente en algunos lugares de que una muerte difícil es señal de condena.

            Hemos visto cómo las laminas de Senpere facilitaron la muerte de su compañera haciendo que se le rezara una oración. Las prácticas destinadas a abreviar la agonía no se encuentran solo en los mitos, sino también en  rituales precisos. En Behorlegi (Baxenabarre) me hablaron de una misa ofrecida a la Virgen de Roncesvalles «para que al enfermo descansara». En Zerain, cuando un enfermo sufría una agonía larga, recogían dinero en el barrio para una misa para por su descanso (Goñi 1991: 64). En Francia, a pesar de las reprobaciones del clero, existía una misa de liberación, llamada «topezu», que todavía se celebraba en el departamento Côtes-du-Nord cuando Van Gennep estaba haciendo su recopilación (1946: 666), y él mismo da cuenta de peregrinaciones a ciertas iglesias especiales, como la de Saint Languinon (San Lánguido) en Auvernia. Sébillot (1968 II: 240) nos habla de la fuente de Saint Languiz, en Basse Bretagne, cuya agua tenía la virtud de «curar» al enfermo librándole del peso de la vida. El nombre de esos santos, derivado del verbo languidecer, revela claramente qué tipo de gracia concedían. Otro procedimiento para alcanzar el mismo objetivo era el de dar al enfermo a besar un hacha de piedra (Van Gennep, ibíd.).

            Estos ritos pueden ser considerados como eutanásicos, aunque se trate de una eutanasia mágica, ya que se tenían por eficaces. Se decía que una agonía larga podía ser provocada por el diablo en su lucha por llevarse el alma, lo que naturalmente da legitimidad a la oración que provoca la muerte.

            También al embrujamiento podía acarrear una mala muerte, al igual que la maldición. De estas últimas la más grave, en Orozko, era decir, «Ojalá no tenga buen fin»; o bien, «No te perdonaré ni en la última hora»: «así se prolongaba (el) estado agónico, hasta que el maldiciente se presentara a perdonarle» (Barandiaran 1973a: 57-59).

           

            Hay en nuestra mitología unos espíritus diminutos y malignos causantes de la imposibilidad de morir: son los familiares («prakagorriak»). Se guardan en un alfiletero y, cuando se les deja salir, no paran de pedir trabajo; pero cuando se les encarga uno, lo realizan al momento  e inmediatamente vuelven otra vez a la carga. Se les llama también «fuerzas de la brujas», por las cosas maravillosas que realizan. Quien posee familiares lleva una vida fácil y se hace rico sin trabajar.

            Pero estos familiares tienen muy malas mañas, sobre todo la de no dejar morir a su dueño hasta que se haya desecho de ellos: padece así una dura agonía con grandes sufrimientos, y no puede morir. La única solución es donar los familiares a alguien que los acepte (cfr. capítulo «Mujeres, I»). En Orozko, algunas personas, ya mayores en 1990, conocieron a un pastor de la majada de Itzingoti, increíblemente veloz a la carrera, y decían que lo era gracias a los familiares, cosa que él negaba; cuentan que cuando se vio en trance de morir se los donó a una cabra y que el animal salió volando por los aires, sin que volvieran a verlo nunca más. Algo semejante le sucedió a una joven llamada Jakoa:

  

         Un hombre que tenía genios familiares se puso muy enfermo y no podía morir. Llamó a su hija que estaba de criada en Bilbao y le ofreció los familiares. La muchacha los aceptó y al instante salió por los aires; y desde entonces andaba siempre en el aire, sin poder pararse en ninguna parte; los que la conocieron dicen que era bruja.

 

            Es muy parecida una de las historias de la Señora de Anboto, personaje importante de nuestra mitología, que influye en el tiempo meteorológico. Vive en las cuevas de algunos montes y, cuando se muda de uno a otro, se le solía ver cruzando el cielo en llamas (cfr. capítulo «Divinidades de tormenta»). En algunos de los relatos dicen que es por causa de los familiares.

 

         Había una solterona que poseía familiares y que, cuando le llegó su hora, no le dejaban morir. Se los donó a la criada y ésta, en el momento mismo de aceptarlos, salió por el aire; y así quedó condenada a andar de un monte para otro, toda en llamas y entre relámpagos. Esa es la Dama de Anboto.

 

            La sirvienta de este relato, a cambio de haber posibilitado la muerte de su patrona aceptando sus familiares, se convierte en un ser del otro mundo, en principio inmortal, puesto que la condena es para siempre. La inmortalidad de la una es el precio de la mortalidad de la otra.

 

 

VI. LA MUERTE DESEADA

 

            Más que el deseo de inmortalidad, la mitología vasca expresa el miedo a la mala muerte. Según Guillaumie (citado por Lafitte 1941: 21), si las laminas quieren compartir la vida de los humanos, es sobre todo para «perder la inmortalidad que les atormenta». Es posible que esta afirmación esté basada en la historia a la que nos hemos referido más arriba, en la que las laminas necesitan de la oración de un ser humano para morir, pero es más probable que se trate del problema que subyace en el relato, también citado, de El enamorado de la lamina. Paracelso explicó que las lamias eran inmortales hasta el Juicio Final, pero que a partir de entonces desaparecerían y les sería negada la salvación eterna, salvo que lograran adquirir la mortalidad de los humanos casándose con uno de ellos (Le Roy Ladurie 1971: 617).

            Vale la pena ver hasta qué punto puede ser llevado el fantasma de la imposibilidad de morir en algunos mitos. A propósito de uno sobre la inmortalidad, Frazer (1984 IV: 62-63) nos muestra que ésta es tan temida como deseada es la riqueza. Una dama de Holstein que vivía alegremente y comía bien, deseó vivir para siempre; al principio todo fue bien, pero con el paso de los años empezó a encogerse y a consumirse hasta que no pudo andar ni alimentarse. Y seguía sin poder morir. Le daban de comer como si fuera una criatura y, cuando se hizo más pequeña, la pusieron en una botella de vidrio que colgaron en la iglesia de Santa María de Lübeck. Allí está, decían, no más grande que un ratón, y solo se mueve una vez al año.

            Es la leyenda que Ovidio relata en sus Metamorfosis y que se refiere a la Sibila de Cumas, cuya edad en aquella época era ya de setecientos años:

 

         Se cuenta que el dios Apolo, enamorado de la Sibila, le prometió que cumpliría sus deseos. La Sibila le pidió vivir tantos años como partículas había en un puñado de polvo; pero se olvidó de pedir también perpetua juventud. El dios se lo ofreció a cambio de su virginidad, la Sibila rehusó y, así, a medida que envejecía se iba desecando y mermando, para acabar quedándose del tamaño de una cigala. La tenían como si fuera un pajarillo, dentro de una jaula, colgada en el templo de Apolo de Cumas. Los niños se divertían preguntándole: «Sibila, ¿que deseas? ». Y ella respondía con voz cavernosa: «Deseo morir» (resumido de Grimal 1951: 421).

 

            El destino y las palabras de la Sibila no han dejado de suscitar inquietud, T. S. Eliot las puso como exergo en su libro The Waste Land: «Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse oculis meis vidi in ampulla pendere, et cum illi puero dicerent: Σίβυλλα τί θέλεις;  respondebat illa: ἀποθανεῖν θέλω».

            «El cant de la sibil.la», que se canta por Navidad en Provenza, Catalunya y Baleares, nos introduce en ese ambiente tenebroso, aun cuando no aluda a la imposibilidad de morir, sino al Juicio Final. Pero ya hemos visto que, según dijo Paracelso, el fin del mundo está relacionado con los seres que hasta entonces serán inmortales, es decir, con las lamias y melusinas.

            El irlandés Jonathan Swift ha retomado este tema de la inmortalidad en sus Viajes de Gulliver. En el décimo capítulo, el protagonista llega a la isla de Luggnagg:

 

         En esa isla hay unas personas que llaman Strulddbrugg o inmortales; de vez en cuando nace un bebé con una mancha encima de la ceja, que es la marca de la inmortalidad.

         Gulliver piensa que debe de ser una gran ventura nacer struldbrugg, y se pone a pensar en la cantidad de cosas estupendas que él realizaría si fuera inmortal: sería sabio, rico, filántropo e historiador. Pero pronto sale de su ensueño, porque también él había olvidado la condición de seguir siendo joven.

         Los struldbrugg reúnen todas las taras físicas y psíquicas de las personas muy ancianas, además de las que acarrea la perspectiva de que jamás se acabarán: están inválidos, son feos y susceptibles, y sobre todo egoístas e insociables.

         A causa de todos esos defectos, a partir de los ochenta años se ven privados de sus derechos cívicos, por temor a que utilicen su experiencia de la vida para su propio enriquecimiento y en perjuicio de los demás.

         Como les falla la memoria, les es imposible ser historiadores; y como con el tiempo la lengua evoluciona y ellos no pueden adaptarse, se convierten en extranjeros en su propio país y no pueden conversar con los demás, ni leer, ni escribir.

         Cuando ven pasar el entierro de una persona normal se ponen a lloriquear y a suspirar por un final que a ellos nunca les va a llegar.

 

            Visto lo cual se le calmaron a Gulliver sus ansias de vivir eternamente y pensó que antes que esa clase de vida sería preferible cualquier clase de muerte, por mala que fuere.

           

            Las reflexiones de Swift van en el sentido de eufemización de la muerte y, a diferencia de los mitos, él concluye con una lección explicita: morir es seguramente la mejor solución. Lo que nos hace volver de nuevo a la conclusión de los cuentos vascos y al ideal que expresan: vivir bien y morir bien.

            Este discurso sobre la muerte, equilibrado y de sentido común, está muy lejos de los sueños locos de inmortalidad; pero lleva la marca de la resignación, más patente en una época en que en  biología se empieza a hablar de que la vida (la vida celular) no está programada para la muerte; al mismo tiempo resulta bastante banal, sobre todo si lo comparamos con la muerte de Isolda - otra irlandesa - embellecida por el amor y ensalzada por la música de Wagner, aunque en su magia se adivine la atracción que ejerce el abismo de la nada.

 

 

 

 

 

 

MÚSICA para mitos

 

            «Bihotzean min dut» («Duéleme el corazón»), poesía de Lizardi,  musicada y cantada por Antton Valverde.

            Preludio de Tristan & Isolde de Wagner para el binomio eros-thanatos y la historia El enamorado de la lamina.

            «Nigarrez sortu nintzen nigarrez hiltzeko» («Nací llorando para morir llorando»), cantada por Brave y Besonart,  equipara el comienzo y el final de la vida.

            «El Cant de la Sibil.la», en versión de la Capella Reial de Catalunya dirigida por Jordi Savall, con la soprano Monserrat Figueras (Alia Vox P. 1999).

            Wagner, para terminar con el final de Tristan & Isolde, «Muerte de Isolde».

 

 

 

 

 

Capítulo III

 

RELACIONES DE VECINDAD: LAMINAS Y JENTILES

 

 

 

            La mayor parte de los relatos de nuestra mitología cuentan las luchas que los humanos mantienen con los seres míticos, y concretamente en las historia de laminas o de jentiles esos conflictos son muy frecuentes, aunque de vez en cuando aparecen en armonía. Vamos a fijarnos en cómo son esas relaciones, con  la idea de que son un reflejo de las que existen entre vecinos y de que en los mitos se piensan y formulan una serie de problemáticas cotidianas: la amistad y la envidia, la ayuda mutua y los conflictos, los abusos, la opresión y la reacción contra ella.

            Los humanos viven en casas; las laminas, los jentiles y mairus, el basajaun tienen sus moradas en el bosque, muchas veces en cuevas, como seres chtónicos que son. Como ocurre entre vecinos, los dos grupos se encuentran cuando las laminas van a las casas, o los humanos al bosque: más aún,  ciertos relatos dan a entender que en algún tiempo hubo buenas relaciones entre ellos, pero que luego las cosas se deterioraron.

 

 

I. COMO SON LAS LAMINAS

 

            Las laminas son seres de sexo femenino en la tradición occidental de Euskal Herria. En Nafarroa y Zuberoa suelen más bien ser hombres muy chiquitos, todos de nombre Gillen, que construyen puentes y palacios en una noche. Las laminas que van a ser tratadas aquí son femeninas y tiene mucho parecido con la Virgen descrita en la balada «Orbela airez aire», donde ella aparece peinándose a la orilla de un arroyo que corre por una hermoso prado «su pelo es de oro y de cada uno mana una perla; la cinta que ciñera ese pelo costaría en Madrid a cinco ducados la vara; la tejedora de esa dama es María Magdalena ”apostolada”, y su costurera la linda hija del rey. El rango de las sirvientas indica cuán alto es el de su dueña».

            Es típica la imagen de la Virgen al borde de un rio, el rio del Edén. Esta señora de la balada es una copia de la laminas y basanderes míticas, son ellas quienes suelen estar al borde del agua peinándose con peine de oro (en el caso de la Virgen  el pelo es de oro y no el peine) o lavando su preciosa ropa. Esta imagen de la Virgen haciendo la colada es propia de algunos villancicos: «La Virgen está lavando y tendiendo en el romero... ».  La tradición oral ha prestado a la Virgen características propias de las laminas, equiparándolas de tal manera que puede hablarse de sincretismo. En el cristianismo popular abundan casos parecidos y, aunque con frecuencia se afirme lo contrario, en la mayoría de los casos no es el cristianismo quien ha cambiado la religión pagana, sino más bien al contrario, es la tradición pagana la que ha transformado la figura de los personajes cristianos e influenciado en su naturaleza, como en el caso de la Virgen-lamina.

Las laminas son muy bellas cuando están en sus dominios y entre ellas, sin que nadie les vea; y en el momento en que se dan cuenta de que se les está mirando, se vuelven del todo feas. Es decir que pueden ser guapas o feas, buenas o malas, ambivalentes. Y algunos añaden que, cuando entran por la chimenea en las casas de los humanos, son «feas como brujas» y nada amables.

 

 

II. LAMINAS PEDIGÜEÑAS

 

   Suelen acercarse a las casas sobre todo para pedir de comer. En Orozko dicen que, antaño, cuando en los caseríos cercanos al bosque se hacía pan, solían venir, como atraídas por el buen olor, a pedir pamintxa (pan relleno de chorizo), y que se iban contentas si les daban un trozo, mientras de lo contrario no dejaban a la gente en paz (Arana 1996: 219). Pero lo que más les gusta a las laminas es el «txitxiburruntzi» (tocino en asador) y la manteca, como lo refiere la historia de La lamina herida.

 

         En Altzürükü (Zuberoa) en la casa Erregia, cuando el dueño estaba ausente entraba una lamina por la chimenea para pedirle al ama de casa borona untada en manteca; además amenazaba con pegarle si no se lo daba enseguida. Y todas las noches lo mismo. La mujer se hartó y se lo contó al marido.

-¡Ah! ¿Sí? Mañana le espero yo a esa lamina.

          Se puso la ropa de su mujer y se sentó a hilar al lado al fuego. Viene la lamina y le dice:

- ¿Anoche pirpirin-pirpirin y hoy pordoska-pordoska? - porque el hombre no sabía hilar y le salía muy basto.

- Es que anoche tenía lino y hoy estopa.

         Pero la lamina desconfía y le pregunta:

- ¿Cómo te llamas?

- Yo misma(o).

         La lamina se remanga la falda, pone el trasero  a calentar y le pide manteca.

         El hombre echa gran cantidad en la sartén y, cuando la tiene bien caliente, se la tira a la lamina por debajo de la falda. La lamina sale chimenea arriba chillando, y a los gritos acuden sus compañeras:

- ¿Quién te lo ha hecho?

- Yo misma.

- Pues si te lo has hecho tú misma, ¡aguántatelo tú misma! - allí la dejaron y se murió (resumen de Cerquand 1986: 60).

 

            En Sara contaban que en una sima al pie del monte Larrun vivían la laminas y que perseguían a la gente, sobre todo en las casas de alrededor. Entraban por la chimenea a pedir de comer y a una mujer le trataron con toda clase de insolencias (Cerquand 1986: 55). En las versiones de este tipo se considera a las laminas como maleantes que entran a comer y se van sin pagar.

 

 

III. INVITACIONES MUTUAS

 

            Sin embargo tampoco ahí está ausente la ambivalencia ya que existen versiones donde las laminas son amables y, a cambio de lo que les ofrece el ama de casa, trabajan el campo, gracias a lo cual la casa se enriquece cada vez más. Así lo relata la historia de Barbier «Las laminas de Bazterretxe», y todavía de manera más explícita una versión de la Landas recogida por Arnaudin (1996: 40, cfr. capítulo «Mujeres, I»). Las relaciones entre la mujer y la lamina se realizan a espaldas del marido y es él quien, al enterarse, hiere a la lamina; a partir de entonces  no volvió más y la casa se acabó arruinando.

            En estos dos últimos relatos las mujeres invitan y agasajan a las laminas, y ellas, como divinidades de la abundancia, proporcionan prosperidad a la casa: todos salen ganado. Pero el marido lo estropea todo y se termina la edad de oro. Sucede al contrario que en la historia bíblica de Edén, donde fue Eva quien causó el final de la amistad con la divinidad.

 

            En otro tipo de relato de Orozko, una mujer fue al bosque a participar en los bailes que allí organizaban las laminas, fiestas de tipo akelarre a las que, como es habitual, la protagonista acude saliendo por la  chimenea (relato completo en el capítulo «Mujeres, I»). Hay una notable simetría entre algunas versiones de La lamina herida, como la de las Landas, y esas historias de Akelarre: en las primeras las laminas entran por la chimenea para acudir a la cena que les preparan las amas de casa; en las segundas, las mujeres salen por la chimenea para ir a los bailes de las laminas. La reciprocidad de las relaciones sociales aparece en estas relaciones entre personas humanas y laminas.

     Salvo que en las diversas versiones y transformaciones de las historias de laminas el sentido no es siempre el mismo. En unas queda subrayado el apoyo mutuo entre vecinos, cuando las laminas pagan con trabajo la comida que reciben; en otras las laminas son como ladronas que se llevan la comida con amenazas y violencia. Entre estos dos extremos, existe también la visión intermedia según la cual las laminas eran pedigüeñas y pesadas, se auto invitaban y luego no correspondían. ¿Dónde está la línea divisoria entre el hecho de pedir y el de robar?

 

 

 

IV. ROBO DEL PEINE DE LAS LAMINAS

 

            Los seres humanos, por su parte, robaban a las laminas en cuanto podían. Cuando éstas tomaban el sol o se peinaban al borde del agua y alguien se acercaba, iban corriendo a esconderse en su cueva. Es así como comienza el relato que llamamos El peine robado, del que existen versiones en Bretaña, en Occitania y en Euskal Herria (Arana 1996: 706). He aquí una versión de Orozko:

 

          Alguien del caserío Arandi, de Urigoiti, fue a buscar las cabras y se topó con las laminas. Ellas huyeron corriendo a meterse en su agujero y dejaron olvidado un peine (o una sábana que tenían secando). Arandi cogió el peine y se lo llevó a casa. Y a la noche siguiente las lamias vinieron a su casa a decirle: «Arandi, Arandi / devuélvame el peine / porque si no yo destruiré tu parentela».

          Arandi cogió miedo y volvió a dejar el peine donde lo había encontrado. Y en adelante le dejaron en paz, según dicen la mayor parte de los informadores.

         Pero algunos añaden que las laminas lanzaron una maldición a la casa: «En Arandi no faltarán tontos ni locos». En el momento de escribir estas líneas, la casa está vacía y abandonada (adaptado de Arana 1996: 233-234).

 

            En las versiones orientales de Euskal Herria, las laminas cubrieron de piedras el campo de la persona que les cogió el peine (ver el capítulo «Agua»).

            Esta última versión del Peine robado se contrapone a la de La lamina herida: en la primera la lamina se lleva comida y la paga muy cara (es herida); en la segunda son los humanos los que se llevan el peine y también lo pagan caro (locos en Arandi); los perjuicios son recíprocos y la partida acaba en empate. 

            Son de notar, por otra parte, las diversas modalidades de robo que aparecen en las dos historias: en la primera el límite entre pedir y quitar no queda claro; ni en la segunda, la diferencia entre encontrar y quitar. Y no se agotan ahí todas las virtualidades, ya que en la próxima historia, La partera de las laminas, se nos presenta otra posibilidad.

 

V. LA PARTERA DE LAS LAMINAS

 

            También de ésta se han recogido muchas versiones. En Euskal Herria están las de Kortezubi, Zugarramurdi, Isturitz, Altzai (Barandiaran 1961: 66; 1962b: 84; 1973a: 448-451); Behorlegi, Altzürükü, Eskiula (Cerquand), Sakana, Abaurrea (Azkue 1966: 425 eta 393)...

            Sébillot (1968a/ 438) la ha encontrado en Accous (Bearne); y según el catálogo de Thompson (F 333 y F 372), el motivo existe en Inglaterra, Escocia, Irlanda, Bretaña, Laponia, Islandia, Dinamarca, Japón e India.

            En esta versión de Orozko se habla de jentiles en lugar de laminas.

 

         La abuela de la abuela del dueño de la casa de Presatxu vivía en Maiurtu. Una noche vino un jentil diciéndole que su mujer estaba de parto y, como había oído que el ama de Maiurtu era muy buena partera, que por favor fuera a ayudarles. La mujer se negaba porque tenía miedo.

         Pero el gentil le insistió:

 - Mire, andratxu (damita), yo le cojo aquí y vuelvo a dejarle aquí; pero venga por favor, el parto no viene bien.

         Fueron los dos y la mujer reconoció el camino hasta Jentil Zulo (Agujero de los Jentiles), pero más allá sólo sabía que andaban cerca de un arroyo (el arroyo de Jentil Zulo, sin duda). Llegaron a una puerta y, al tocarla con algo, se abrió. Por dentro era como una gruta, y había luz.

         La partera ayudó a la jentil a dar a luz, y después le invitaron a huevos con chorizo y con un pan buenísimo, blanco-blanco. En un descuido la mujer se metió un trozo en el bolsillo para enseñar en casa lo bueno era. Al marcharse le dieron algo de dinero y una sobrecama preciosa.    

         Pero cuando fueron a salir no podían abrir la puerta.

- Andratxu, usted ha cogido algo de aquí.

         Y ella que no y que no. Y el jentil:

 - Sí, andratxu, no le voy a hacer nada, pero algo ha cogido.

         Al fin sacó el pedazo de pan: era por eso que no podían salir. Se lo cogieron y le dieron un pan grande. Y se fue a casa. Aquella sobrecama la ha conocido el amo de Presatxu, y luego se la dieron a los traperos (resumen de Arana 1996: 245).

 

            Esta tercera modalidad de «robo» es aún más leve que las anteriores, ni siquiera es robo, justo un poco de falta de educación: no está bien visto que los invitados se lleven lo que no han comido. Parece como si los mitos se recrearan en meditar sobre la propiedad y los intercambios, buscando ejemplos para considerar todas sus virtualidades, lo que es robar y lo que no lo es. Debe de ser un tema que interesa a la gente, puesto que tantas vueltas le dan.

            Según el principio de que «la olla de la vecina es más sabrosa que la mía», las laminas codician el pan de los humanos, aunque el suyo sea tan blanco que los humanos se lo quieren llevar casa. Los unos anhelan los bienes de los otros y se los intercambian continuamente - solicitándolos, quitándolos, dándolos.

            Esta vez la historia termina bien, las relaciones entre humanos y laminas no llegan a enconarse y, aunque al principio se muestre desconfianza, acaban comportándose como buenos vecinos. Y al final está la satisfacción de haber practicado la ayuda mutua que hace salir a todos ganando.

 

 

VI. LOS MAIRUS, LAS LAMINAS LADRONES Y ROLDÁN

 

            Las laminas, los jentiles y los mairus son protagonistas de un conjunto de relatos. Las palabras 'mairu' o 'jentil' significan «no cristiano»; y, como 'cristiano' quiere decir tradicionalmente persona humana, en este contexto, 'no cristiano' significa «no persona» o «ser mítico».

            Los mairus y los jentiles, al igual que el significado de sus nombres, son muy parecidos, sin ser del todo idénticos: hombres en general - aunque acabamos de ver una jentil de parto -, son grandes, unas veces hermosos y otras con un solo ojo en medio de la frente. Suelen ser amigos de la laminas femeninas, en algunas regiones son sus semejantes e incluso sus paredros. Los jentiles se encuentran en la parte occidental de Euskal Herria - Gipuzkoa y Bizkaia -, los mairus sobre todo en la oriental.

            Jentiles, laminas y mairus son intercambiables en algunos tipos de historias, aparecen indiferentemente unos u otros. Roldán suele ser el vencedor de los mairus, pero también lo es de las laminas:

           

         Sansón era primo de Roldán y además el vaquero que cuidaba de sus vacas en los montes de Donaixti; una de esas vacas era nodriza de Roldán. Un día, después de llevarlas al pasto, se echó Sansón bajo un árbol y se durmió. Las laminas que estaban al acecho se lanzaron en tropel a robar el ganado. Cuando Sansón se despertó y vio que faltaban las vacas, se levantó furioso y se adentró en el bosque. Allí encontró osos y, creyendo que eran sus vacas, se los llevó a la cabaña, usando un haya a guisa de bastón. Al día siguiente vino Roldán a visitar a su nodriza, pero en vez de sus dulces mugidos oyó los terribles rugidos de los osos. Entonces fue a consultar a un adivino, quien le reveló que las laminas se habían llevado sus vacas. Salió Roldán en su busca y las encontró en pleno banquete. Mató a todos, mujeres y niños incluidos. Y desde entonces no hay más laminas en los Pirineos (Cerquand 1986: 141).

 

            El relato se sitúa en una zona de montaña que vive del pastoreo, y el robo de que trata no es una nimiedad, sino algo importante. Los vaqueros, un rebaño de vacas robadas, la venganza violenta y desmesurada de Roldán, dan a la historia un ambiente de western – ¿quizás la contó alguien que fue pastor en América?

 

 

VII. LAMINAS, BASAJAUN Y  JENTILES RAPTORES

 

            El secuestro de personas eleva el nivel de gravedad de los sucesos relatados. Los mairus (o laminas) y los jentiles raptan de cuando en cuando muchachas; y lo suelen hacer con un pretexto banal.

 

         Una hija de la casa de Usi, en Orozko, fue a buscar las cabras por la parte de Leizeaga y entró en la cueva que lleva ese nombre. Los jentiles (algunos dicen que fueron las laminas) le dieron un puñado de oro, pero le advirtieron que no debía volver más por allí. Llevó el oro a casa y la familia le insistió en que debía de volver a la cueva. Y ella que no y que no. Y ellos que sí, que igual le darían más oro. Por fin fue, y no regresó nunca más.

         Sus hermanos fueron a buscarla, y los jentiles les dijeron que ella ya sabía que no tenía que acercarse más por allí, y que no volverían a verla; y que en adelante no faltaría oro en Usi, pero tampoco un loco (resumen de Arana 1996: 250).

 

            ¿Se trata de demostrar que «la avaricia rompe el saco»? En todo caso, también esta historia es contraposición de La lamina herida: la lamina pide y vuelve a pedir, y acaba siendo herida; la muchacha de Usi, por haber ido a pedir otra vez, fue perdida. De nuevo se observa la tendencia a alcanzar la reciprocidad en las relaciones entre laminas y seres humanos.

            En Behorlegi (Baxenabarre) el secuestrador es el basajaun:

 

         El basajaun secuestró a la hija de la casa Etxepare y se la llevó a su antro: la veían a la entrada de la cueva tomando el sol junto al basajaun que dormía con la cabeza apoyada en el halda de la muchacha. Un día, la joven cortó el delantal con sus tijeras, posó sobre él suavemente la cabeza del basajaun y se escapó. Cuando el basajaun se dio cuenta, le lanzó una maldición: «¡Ojalá te mueras al entrar en casa!». Y así fue, la chica cayó muerta con un pie dentro de casa y el otro fuera (resumen de Cerquand 1986: 19).

 

            En otra versión de Arantsuse, la raptada logró escapar y el basajaun anduvo buscándola por todo el mundo; y al no poder encontrarla, murió de tristeza. En Altzürükü, la joven llegó huyendo hasta Paris:

 

         Margarita, hija de la casa Berterretxe de Zihiga, estaba de pastora en el monte. Un día una lamina se la llevó a Lamin Zilo (agujero de laminas) de Altzürükü: un mendigo la vio gritando cuando la lamina la llevaba a la espalda. Sus familiares temían que las laminas los mataran si se acercaban a Lamin Zilo. Cuatro años estuvo allí Margarita y tuvo una criatura. Las laminas le daban de comer que mejor imposible, y sobre todo un pan blanco como la nieve. 

    En aquella zona vivían los «mairus», unos hombres salvajes guapos, grandes, fuertes y ricos. Todas las semanas los mairus se reunían con las laminas para a festejar en Mendikolanda (la campa de Mendi). En una de ésas, Margarita se escapó dejando allí a su criatura. En su casa estaban contentos pero con miedo a que las laminas vinieran a por Margarita. Y sí que vinieron, pero no la encontraron. Luego la mandaron a París y la laminas volvieron, pero para entonces ella ya estaba en Atharratze (resumen de Cerquand 1986: 19).

 

            Margarita no habría hecho más que seguir la corriente de las numerosas jóvenes zuberotarras que iban a Paris de criadas. Estas historias de raptos también reflexionan sobre las relaciones entre vecinos, sobre un tipo particular: las violaciones y los consecuentes nacimientos , casos que realmente han ocurrido y que serían bien conocidos. Pero existen relatos, aunque son mucho menos frecuentes, en los que una lamina o bruja rapta y causa la pérdida de hombres jóvenes (Arana 1996: 252).

 

 

VIII. EL FIN DE LOS JENTILES

 

            En las relaciones entre seres míticos y seres humanos encontradas en las relatos hasta aquí citados, el reparto de victorias y derrotas parece bastante equilibrado: unas veces pierden los unos - el basajaun muerto - y otras los otros - la muchacha muerta. Pero en definitiva no es así. La historia de Roldán nos muestra que se tiende finalmente a la eliminación de las laminas, por los menos en los Pirineos. Infinidad de historias cuentan cómo fueron perdidos los jentiles, los mairus o las laminas. En Larraine una Salve Regina recitada por un cura desterró al basajaun; el mismo efecto tuvieron sobre las laminas de Eibar las armas de fuego; las de Laudio fueron ahuyentadas por las ermitas y rogativas; las de Arratia por el tranvía. También se dice que el fin de los jentiles sobrevino cuando apareció la primera nube.

            Todo ello queda muy lejos, sobre todo la primera nube, y posteriormente se ha seguido teniendo noticia de la existencia de esos seres míticos. Y es que las historias que hablan de su fin no reflejan un acontecimiento histórico, sino que relatan un tema mítico recurrente. El final en cuestión anuncia además una posible parusía. En Bretaña decían que las lamias de la bahía de Saint-Malo se habían marchado en el siglo XIX, siglo impar, y que volverían en el XX; y cuando aparecieron las primeras veraneantes en coche y con pañuelos de seda, algunas personas de edad pensaron que serían las lamias que venían a ver si su país les seguía gustando (Sébillot 1968b: 111). El dragón de Azalegi, después de tragarse el pellejo de pólvora que le presentó el caballero de Altzai, se fue volando en llamas hasta el mar y desapareció, según la versión más común (Cerquand 1986: 94-97); salvo que una versión paralela afirma que renacerá en el agua y volverá, esta vez por vía subterránea, a su cueva de Azalegi.

            Aunque no de manera tan explícita, se vislumbra algo parecido en la historia de los jentiles de Orozko. Vivían en la gruta de Jentil Zulo, en el barranco del mismo nombre; pero también se les sitúa en el castillo de la cima de Untzuetapiku, cuyas ruinas pueden verse todavía, así como las bolas de piedra, proyectiles de cañón. Cuenta que los jentiles jugaban con ellas a pelota, lanzándolas desde Untzuetapiku a Santa Marina, el monte que está enfrente (Barandiaran 1960: 113). También raptaban jóvenes y eso fue los que les perdió:

 

         Los jentiles tenían atemorizado a todo Orozko y raptaban a las muchachas del lugar. Un día que la hija del caserío Olabarria fue a la zona de Axpuru a buscar las cabras, los jentiles la secuestraron, se la llevaron a Jentil Zulo (o al castillo de Untzuetapiku) y la encerraron con puertas de hierro. Los hermanos de la chica se acercaron a la puerta y pudieron hablar con ella: les dijo que a tal hora estarían todos dormidos y que volvieran entonces.

         Los jóvenes fueron armados de palancas, rompieron la puerta y rescataron a su hermana. Algunos dicen que los jentiles estaban durmiendo la siesta al amparo del muro del castillo y que los hermanos, usando las palancas como layas, derribaron el muro sobre ellos y los dejaron sepultados. Así libraron a Orozko de los jentiles, que no volvieron a ser vistos.

         Y a los salvadores, en recuerdo de su  hazaña, como eran hijos de soltera y estaban «sin apellido», les concedieron el de Hierro-Palancos, que ahora llevan los habitantes del caserío Gorigitxi. Otros dicen que la joven de Olabarria quedó embarazada de los jentiles y que fue su hijo «sin padre» quien recibió el apellido de Hierro-Palancos (adaptado de Arana 1996: 254).

 

            Como las historias de basajaun, las de los jentiles también tratan del problema de la violencia contra las mujeres, y parece que plantean adrede la cuestión de los hijos naturales, ya que por dos veces y de modo algo diferente, hacen mención de la falta de patronímico y de la forma de remediarla. Los jentiles del castillo usaban y abusaban de los campesinos hasta que algunos de estos, en el rol de héroes, se rebelaron y los vencieron. La acción, más que una modalidad de las relaciones entre vecinos, parece una lucha contra la tiranía y  tiene visos de revolución. Esos raptos misteriosos realizados por seres del otro mundo recuerdan bastante a la opresión que en este mundo ejercen sobre sus subordinados quienes detentan el poder. Mito y política se encuentran.

IX. MITOS E IDEOLOGÍA

 

            La cuestión es que, según los mitos, a pesar de haber sido eliminados hace tiempo, laminas y compañía continúan vivos. En Orozko, aunque se afirma que acabaron con los jentiles, también se dice que éstos se adentraron más profundamente en su cueva o que huyeron de la zona; lo quiere decir que podrían volver. Cuando los hermanos de la casa Olabarria los sepultaron bajo el muro del castillo, lo hicieron a la manera de los labradores con las layas, o como se cubre de tierra el grano sembrado, no para matarlo sino para que produzca una nueva planta (ver el capítulo «La muerte»). Los jentiles también podrían estar dispuestos a renacer de debajo de los escombros. A no ser que perduren a través de su hijo en el nuevo linaje por él fundado.

            Como si los relatos insinuaran que aquellos malos señores están muertos pero quizás no para siempre. Y se puede entender, teniendo en cuenta que la imagen de los jentiles no es del todo negativa. Son seres a quien  les gusta jugar, capaces de convertir las armas de guerra - bolas de cañón – en pelotas instrumento de diversión, y que viven sin trabajar, sesteando tranquilamente. Son opresores guapos, desocupados y ricos que connotan una edad de oro y una vida paradisíaca. No es de extrañar que se les añore y que no se les quiera destruir para siempre.

            De ser así, se plantea la cuestión  de la influencia que tienen los mitos y los símbolos en la aceptación de la opresión, es decir hasta qué punto pueden fomentar la alienación. En 1997 el mundo se conmocionó con la muerte de una princesa en accidente de circulación. Los príncipes, hasta que se demuestre lo contrario, pertenecen a la casta de los ricos y opresores que viven del trabajo de los demás. Y sin embargo, ¡cuántas lágrimas derramaron los pobres por aquella lady! El sociólogo Edgar Morin (Libération, 2-IX-1997) nos explicó el por qué: fascinados por vida de los habitantes del Olimpo moderno, proyectamos en ellos las aspiraciones que nos es imposible realizar: los alimentamos con nuestras aspiraciones y ellos nos alimentan con sus vidas. Todos estamos atrapados en las redes de esa ilusión. Y como la imaginación es terreno idóneo para estudiar las raíces profundas de las ideologías, Augé se pregunta (1979: 123-125) si todo lenguaje simbólico no es necesariamente político, y si el objetivo de la antropología no es el de poner  en relieve las relaciones de poder, sus modalidades de acción y los mecanismos de estas modalidades. Siendo el poder al mismo tiempo simbólico e ideológico, los símbolos que tocan a la persona humana, como por ejemplo la cosmología y la cosmogonía, enseñan a cada individuo a reconocer su lugar y a aceptarlo; en este sentido la ideología está ya en el símbolo.

            En el camino hacia la libertad son muchos los obstáculos que vienen de fuera, pero los más arduos de superar son seguramente los que se llevan dentro, y es posible que más difícil que conseguir la emancipación sea el hecho mismo de buscarla. Podemos ser tan ambivalentes como las laminas y aceptar los lazos de subordinación a la vez que cantamos himnos a la libertad.

 

 

 

MÚSICA

 

            Como introducción, «Va godendo, vezzoso e bello quel ruscello, la libertà», aria de la ópera Serse de Haendel, cantada por Barbara Hendricks con el grupo «La Grande Ecurie et la Chambre du Roi», dirigido por Jean-Claude Malgoire.

            Con las laminas al borde del agua, la balada «Orbela airez aire», interpretada por el grupo Hiru Truku.

            También están las laminas en la canción «Gerezitziak lilitan» de Mixel Bedaxagar.

            La ayuda mutua en la historia de La partera de la laminas con «Help!» de los Beatles.

            Del film Novecento (1900) la música de Ennio Morricone, como canto a la rebelión.

            Y para evocar el dilema entre la libertad y los dulces lazos, de nuevo un aria de Serse, «Quei dolci lacci», con la voz de Hendricks.

 

 

 

 

 

Capítulo IV

 

EL AGUA DE LOS MITOS

 

 

 

 

            El agua, elemento  importante para la existencia de la vida que no podría existir sin ella, explica que a su alrededor hayan surgido infinidad de imágenes, símbolos y reflexiones, tanto hoy en día como antaño. Prueba de ello son las innumerables fuentes medicinales, por ejemplo, o los rituales en los que el agua es tradicionalmente utilizada, como lo es en los ciclos solsticiales (Navidad y San Juan). Pero no vamos a hablar de ritos, sino que, de la misma manera como se ha tratado de la muerte, nos fijaremos en como la cuentan los relatos míticos. Los parámetros que se utilizarán para facilitar la clasificación de esta agua se presentan como pares de contrarios:

* Agua de arriba o del cielo / agua de abajo o de los ríos

* Agua natural / agua técnica (maneras de utilizarla)

* Agua simbólica / agua pragmática

            Estos parámetros siguen estando en vigor hoy en día. La publicidad hace mención del agua simbólica resaltando su virtud para limpiar el cuerpo por dentro (hígado,  intestinos etc.). La distinción entre agua de arriba y de abajo la han tenido en cuenta en 1983 las compañías de seguros a la hora de indemnizar, o no, los destrozos, según que provengan de una inundación o de la lluvia.

 

 

I. EL AGUA SIMBÓLICA: LAS LAMINAS

 

            Las laminas, tal como se han descrito en el capítulo anterior, son acuáticas y/o chtónicas, suelen encontrarse a la orilla del agua, a veces no lejos de una gruta, y dan nombre a numerosas fuentes y pozos de los ríos. Según refiere Barandiaran (1962b: 85) siguiendo la carretera que conduce de Dohoztiri a Heleta (Baxenabarre), quedan a la izquierda las cumbres de Aatzeluze y Herausu, a cuyo pie, no lejos del caserío Ugaldegarai, nace el río Arberua. De la cima de Aatzeluze desciende una faja de terreno cubierta de césped, semejando una senda que se dirige hacia el manantial; su nombre es «Laminabidea» (Camino de las laminas) y, según creencia popular, por ella descendían al manantial de Ugaldegarai las laminas que vivían en la citada montaña. En Garazi, un arroyo que nace en Buzunarritze y desemboca en la Biduze lleva el nombre de Laminosin (Pozo de laminas) (Barandiaran 1984: 111). A las de Zuberoa se les suele  ubicar cerca de las fuentes, y así lo hacen dos relatos de Eskiula, La lamina de la fuente Juliana y Las laminas de la fuente de Andretto (Andretto significa señorita), así como en esta historia de Gotaine:

 

         En amo de la casa Lamiosenea, de apellido Salharang, va una mañana a ver un campo suyo en el que hay un manantial. Al acercarse ve a una hermosa dama peinándose; pero también ella le ve y desaparece de su vista como si se hubiera disuelto (sic: urtu). Salharang llega hasta donde estaba la dama y encuentra un precioso peine. Lo coge y se lo lleva a casa.

         Al día siguiente va Salharang a su campo y ve asustado que está todo cubierto de piedras. Vuelve a casa y se apresura a poner de nuevo el peine en su sitio. A la mañana siguiente va por tercera vez al mismo campo y lo encuentra sin una sola piedra. Pero el peine ya no estaba allí (adaptado de Cerquand 1996: 45-46). 

 

            Las laminas de Bizkaia también suelen estar a la orilla del agua, peinándose o lavando y secando al sol sus hermosas ropas. A veces el peine es de oro y la ropa de lino fino. Vamos a ver cómo están simbólicamente ligados entre sí los lugares que frecuentan las laminas, sus  actividades y los objetos que poseen.

           

            Las laminas que se peinan suelen ser vistas de día; a las nocturnas más bien se les oye sin ser vistas. Maddi Casaubon de Izura (Baxenabarre) recuerda como su abuela le contaba que les oía en el lavadero de Ithurbeltz (Fuente negra), cerca de su casa; los escépticos pensaban que eran gentes pobres que no tenían bastante ropa para cambiarse y que, por disimular su escasez, las lavaban de noche para poder vestírselas al día siguiente. Fuera como fuese, Ithurbeltz no era una fuente corriente: los niños contaban que habían visto allí una vieja acariciando a un sapo en su regazo, y que era bruja.

            Barandiaran nos dice (1973a: 426) que en Urepele oían a las lavanderas nocturnas y  que una persona de Iholdi le contó en 1937: «En un arroyo de San Blas yo mismo oí de noche a las lavanderas trabajar sharta, sharta, sharta» (onomatopeya de la ropa golpeada) (1984: 119).

            No parece que las lavanderas de la tradición vasca sean especialmente malignas. Pero el aspecto nocturno y oscuro del agua es considerado como peligroso, y en Occitania  está figurado por un ser mítico llamado drac (dragón). El drac de Gascuña lava por la noche: a un hombre que volvía tarde de Lectura a su casa y que le oyó golpear la ropa, le puso perdido de barro (Sébillot 1968 II: 424). Peor es el drac del Ródano que atrae a los viajeros y se los come, ya que se alimenta de carne humana (ibíd.: 343). Las lavanderas nocturnas de Bretaña, sin ser tan peligrosas, no tienen nada de amables; piden a los que pasan por allí que les ayuden a escurrir la ropa: al que se niega a hacerlo lo ahogan, y al que accede de mala gana se la hacen retorcer de manera que se le rompe el brazo.

 

 

II. CABALLOS «DE MALA PARTE»

 

            Otros seres malignos ligados a los ríos son los que se aparecen en figura de caballo. El abuelo de una mujer de Zeberio (Bizkaia) salió de madrugada a cobrar las igualas del médico y oyó ruido de caballos por el cauce del molino al lado de la iglesia; se santiguó atemorizado y vio un caballo a galope que llevaba a un hombre montado encima y que se sumergió en el agua con caballero y todo (Etxebarria 1995: 173). Una informadora de Orozko contaba que unas yeguas del mismo estilo empezaron a echar chispas y a derribar a unos jóvenes «alegres» que las habían montado para divertirse (Arana 1996: 173).

            El drac de Auvernia es un hermoso caballo blanco que se deja montar apaciblemente, alargando el lomo para hacer sitio a más jinetes, y que luego se lanza al galope y los echa a todos al agua, haciendo que se ahoguen o, por lo menos, que se den un buen chapuzón (Sébillot 1968 II: 356). A ese tipo de caballo le llaman Malet en la región de Poitou (Francia) y Bayart en las Ardenas de Francia y Bélgica, y es célebre sobre todo por sus enormes saltos (Dontenville 1998: 180).

            No he encontrado huellas de estos caballos en Gipuzkoa ni en Nafarroa. En Zuberoa es conocido el caballo Bayart, gracias a la pastoral Les quatre fils Aymon, y es él quien transporta en su largo lomo a los «cuatro hijos de Aymon». La materia está tomada de una canción de gesta francesa en la que se mezclan folklore y personajes históricos. Así pues, se puede decir que los  caballos brujos son de alguna manera conocidos desde Zuberoa y Bizkaia hasta Bélgica.

 

 

III. EL AGUA Y EL TIEMPO

 

            El agua ligada a las laminas diurnas, sin ser tan peligrosa como la nocturna, no deja de ser inquietante. Heráclito subrayó su continuo fluir y su imposibilidad de volver atrás. Para la imaginación es la vida la que se va, y su caminar ha sido con frecuencia comparado al de un río, imagen del tiempo que huye y lleva sin remedio a la muerte.

            El pelo, que las laminas peinan junto a las corrientes de agua, está simbólicamente asociado al agua: los bucles del uno y las ondas de la otra tienen forma semejante, del pelo largo se dice que «cae como una cascada», y éstas mismas pueden ser a su vez llamadas «Cola de caballo». La figura de Ofelia ahogada y  enmarcada por su cabellera flotando es la expresión del carácter  mortífero del agua, símbolo de todos los peligros, que lleva la muerte en su propia substancia (Bachelard 1942: 114 eta 122).

     La lana y el hilo se peinan con un instrumento llamado carda o peine,  al igual que el pelo, y también su significado es parecido; es decir que acicalarse el pelo y fabricar tejido son labores simbólicamente equivalentes, y que «los instrumentos utilizados para tejer o hilar, así como sus productos, son universalmente simbólicos del devenir» (Durand 1969: 369), atributos de las Moiras y de las Parcas. El hilo mismo es una metáfora del tiempo, más precisamente del tiempo humano; hasta tal punto que algunos creen que es pecado hilar al lado de una persona que ha recibido los santos óleos, porque moriría si se interrumpiera el trabajo o se rompiera el hilo (Belmont 1984b). Frases muy corrientes, como «el hilo de la vida» o «su vida pende de un hilo», expresan la misma idea.

            El agua y el pelo, juntos y redundantes, son una imagen fuerte del paso del tiempo, tanto en la imagen de las laminas que se peinan como en la de las que lavan: la colada en que estas últimas se ocupan reúne, por metonimia, la simbología del acto de tejer, de hilar y del hilo mismo; todo ello además de la presencia del agua.

 

 

IV. PELOS Y CULEBRAS

 

            El cabello está también relacionado con el agua por otros medios. En Euskal Herria y en muchos lugares de Europa, se creía que el pelo que cae al agua se convierte en culebra – la identidad entre el cabello y las serpientes está expresada en la cabeza de Gorgona. Precisamente para purificar el agua de esas culebras debía decirse «Jesús» antes de beberla (Azkue 1959: 263). La idea de que el agua natural es peligrosa estaba muy arraigada: los pastores de Ahüzki (Zuberoa) contaban que cuando estaban en los puertos y traían agua de la fuente, antes de dejar el cántaro en el suelo había que decir «Benedicamus», porque si no el agua no estaba limpia (Egunkaria, 1995-IV-18). A propósito de esa costumbre, Pethe Berrogain, de Urdiñarbe, nos contó esta bonita historia:

 

         En los puertos el trabajo de ir a por agua es para los muchachos más jóvenes. Una vez, uno que no sabía que tenía que decir «Benedicamus» traía agua sin decir nada. Los pastores se la rechazaban:

- Esa agua no está limpia, tienes que ir otra vez, ¡hala!

         Y le vaciaban el cántaro. El chiquillo volvía otra vez, y vuelta a lo mismo, que el agua no estaba limpia, y la tiraban.

         Otro pastor amigo que estaba allí le vio llorando:

-  ¿Qué te pasa?

- Que llevo agua y dicen que no está bastante limpia y siempre me la tiran.

- Ah ¿sí? Bueno... ¿Ya dices «Benedicamus»?

- No, no sabía.

- Bueno, tú llena el cántaro y le echas dentro cuatro cagolitas de oveja; y luego, cuando entres en la chabola, dices: «Benedicamus».

         Y así lo hace, entra y dice:

 - « ¡Benedicamus»!

¡Ah!,  le contestan los otros, «(Deo) Gratias».

         Y enseguida empiezan a beber:

- ¡Qué agua tan buena!

         Y todos contentos.

 

            Es posible que también en Zuberoa sean las culebras quienes contaminen el agua. Y volviendo a los cabellos, en el Tirol y en Escocia decían que las brujas podían provocar tormentas con los que se les quedaban en el peine (cfr. capítulo «Mujeres, II»). En Lapurdi se creía que el agua de lluvia se llevaba consigo las serpientes hacia el mar (Barandiaran 1973b: 417). Los amerindios representan los relámpagos como serpientes celestes en figura de zigzag; y los mismos zigzags son el símbolo gráfico del agua de los ríos. Así se cierra el círculo simbólico: agua > cabello > culebra > lluvia (agua).

            Precisamente, la Señora de Anboto, que acarrea lluvia, aparece con frecuencia peinándose (Barandiaran 1972: 228). Con ella nos mudamos del arroyo al cielo, o sea, del agua de abajo a la de arriba, para considerarla en su aspecto pragmático.

 

 

V. EL AGUA NATURAL SUPERIOR: LA TORMENTA Y LA SEÑORA

 

            El agua del cielo es positiva en cuanto que necesaria para la fertilidad de la tierra. Pero tiene su lado nefasto, ya que puede causar grandes destrozos, sobre todo en las cosechas, cuando la tempestad la trae en forma de pedrisco. Hemos visto en el primer capítulo la importancia que da la mitología a las divinidades de tormenta que determinan la meteorología, hacen la lluvia y el buen tiempo y condicionan la vida de los humanos. Ahora sólo trataremos de dos de esos personajes míticos: el caballero diabólico y la Señora de Anboto.

            Una de las historias sobre el origen de la Señora de Anboto cuenta que era ella una joven muy hermosa y que pasaba el día peinándose, por lo que un día su madre la maldijo diciéndole: «¡Ojalá te lleve el rayo!» Y que  así se la llevó por los aires y que desde entonces anda en llamas de un monte para otro, entre truenos y relámpagos. Puede provocar igualmente lluvia, pedrisco  o sequía, como lo hizo en Oñati (Barandiaran 1961: 31). En la época de rogativas, los curas iban a conjurarla en la entrada de su cueva para que no cayeran granizadas.   

La Santa (Saindia) de Salbatore de Irati, en Mendibe, recuerda por su origen y su influencia a la Señora de Anboto. Recordemos que la muchacha de Bithiriña (Amikuze) fue arrebatada por el aire a causa de una apuesta que hizo  de noche y de la maldición que le lanzó el criado de la casa diciéndole: «¡Ojalá se la lleve el diablo!» Efectivamente se la llevó. Pero no por eso se condenó para siempre como la Señora de Anboto, sino que se salvó, gracias a que invocó al Salvador y a que éste le escuchó. Sin embargo, su vocación de tempestaria se vislumbra en el culto que se le rinde. O mejor dicho, cuando no se le rinde: dos veces faltaron los bithirindarras a la romería de Salbatore y dos veces el pedrisco destruyó la cosecha de ese pueblo. Ahora ya hace tiempo que en Amikuze han perdido la costumbre de acudir a la romería. Por cierto, alguien de Mendibe les advirtió que la Santa sigue teniendo poder y que, «¡Ahora que ya no vais a Salbatore estáis en Bithiriña destrozados por la pedrea!»

 

 

VI. EL CABALLERO DE TORMENTA

 

            Otra de las formas antropomórficas que pueden tomar los tempestarios en nuestro país es la de un elegante caballero. Los relatos de este personaje mefistofélico dejan translucir su carácter de ser diabólico, si no es el mismo diablo. La creencia de que los demonios provocan las tormentas existía ya en la antigua Mesopotamia y se encuentra muy extendida en Europa,  también integrada en el Cristianismo. En la Leyenda Aurea, del siglo XIII, se puede leer que todos los demonios del aire huyeron asustados cuando Jesucristo subió al cielo. Justamente, uno de los objetivos de las rogativas es expulsar a esos demonios de la tempestad. Los diablos han sido asimilados a las divinidades de tormenta, ejerciendo la misma función; es el caso del caballero de nuestra mitología que, según algunas leyendas, es hijo de la Señora.

            En Beasain (Gipuzkoa) dicen que la Dama de Muru (semejante a la de Anboto) tuvo dos hijos de signo contrario, uno cura y el otro demoniaco (Barandiaran 1973a: 438). El cura conjurador y el diablo tempestario, sean o no hermanos, forman una pareja típica, protagonista de muchos relatos. En los de Sara se da al cura conjurador el nombre de Atsular, es decir el del autor del libro Gero (siglo XVII). Se trata de un procedimiento bastante corriente que consiste en asignar a un personaje histórico un tema mítico que se reencarna en él. En la comarca de Iruña le atribuyeron el mismo mito a Atarrabi, sabio franciscano que vivió en el siglo XVI.  

            También en Orozko conocen el tema:

 

         Un cura de Orozko estaba paseando - solían pasear con el libro bteviario en la mano - y se le apareció un caballero. El cura le dijo:

- ¡Qué trigales tan hermosos, qué hermosa cosecha!

- Muy hermosa. Pero  también tengo yo hermosos caballos para triturarla.

-  También yo hermosos frenos para parar a esos caballos.

         ¡Se desató una tormenta y un granizo!... Y el cura diciendo las oraciones y bendiciones del libro; y paró la tormenta. Algunos dicen que hizo descargar la piedra en un terreno baldío.

         Por lo demás, desde la Cruz del 3 de mayo hasta la del 14 de septiembre, el cura bendecía todos los días la tormenta después de misa, mientras el sacristán tocaba las campanas. Una vez estaban el cura y el monaguillo en el pórtico de la iglesia de Olarte (en Orozko) y les venía el nublado; el monaguillo quería agarrar la estola porque así podía ver (a los diablos de la tormenta). El cura apurado, echando bendiciones y bendiciones (agua bendita contra agua maléfica) y diciéndole al monaguillo que no soltara la estola, porque si no se lo llevaban (los diablos). Sudaba el cura y no podía parar el nublado: (los diablos) venían hasta la cerradura de espino a que les entregara al monaguillo. Al final, un zapato que llevaba en chancletas, se lo tiró a la nube y ésta retrocedió. Y le preguntó al monaguillo:

- ¿Qué es lo que has visto?

- ¡Ene! Venían unas cabras con unos cuernos de grandes... Una venía y otra se iba, una venía y otra se iba (llegaban hasta el seto de espino)- asustado el chiquillo.

 - Pues me ha costado más defenderte a ti que parar al nublado.

         Luego los pastores encontraron el zapato en el monte Gorbea; entonces nadie usaba zapatos, así que:

 - Esto tiene que ser del cura.

         Y al cura se los llevaron. Pero él les dijo:

- No, eso yo lo he dado y ya no es mío.

         Y nunca más le volvió a dar la estola a nadie (adaptado de Arana 1996: 306).

 

            En el capítulo «Divinidades de tormenta» hemos visto el mismo tipo de relato en la versión de Sara, y encontraremos otra de Ezterentzubi en el capítulo dedicado a los curas. Estos mitos basados en la lucha contra la tormenta reflexionan sobre problemas económicos, sobre la necesidad para las cosechas de una buena lluvia, y el miedo a los estragos del viento y del pedrisco.

 

 

VII. TÉCNICA PARA LA TRAÍDA DE AGUA

 

             También otros relatos hablan de las necesidades materiales, como los que tratan de los problemas técnicos que plantea el abastecimiento de agua. En Euskal Herria y en Gascuña hay unos seres perversos con figura de moscas, los familiares, que ya hemos encontrado en el capítulo «La muerte», y que realizan para sus amos trabajos extraordinarios. De ellos se cuentan historias bastante divertidas en Bizkaia y en Zuberoa. Una versión zuberotar aparecerá en el capítulo «Mujeres, I», y ahora vamos a ver otra de Orozko, Agua en la criba, basada en diversas variantes de los relatos sobre el cura de Axpuru y su criada, bien conocidos en muchas casas de ese pueblo.

 

          Axpuru está en las faldas de Untzueta a bastante altura. Un cura de aquella casa tenía familiares guardados en un alfiletero. Su ama de llaves se dio cuenta de que al volver de celebrar misa - seguramente en Murueta, en la ladera de enfrente - cogía alguna cosa de un sitio. Un día le siguió y encontró el alfiletero. Lo abrió, y todo eran moscas y aparejos; y empezaron a pedir trabajo, que les  diera trabajo. Como en Axpuru siempre andaban escasos de agua, la llavera los puso a traer agua. Enseguida le llenaron todos los cacharros de la casa, y otra vez que querían trabajo y que querían trabajo, las moscas revoloteando alrededor de la criada y picándole.

                - Ya les voy a consolar - dijo la mujer.

         Les dio una criba y les mandó traer agua en ella, que la subieran del arroyo de Nafarrondo arriba.

         Los familiares taparon los agujeros de la criba con boñiga y siguieron trayendo agua. Y Axpuru inundado hasta arriba.

         Vino el marido de la llavera:

   - ¿Qué ha pasado aquí?  

   - Pues esto y esto ha pasado.

         Y el hombre, cuando le pidieron trabajo a él  también:

 - ¡Ya les voy a encontrar yo trabajo!

         Le cogió a su mujer un pelo del bajo vientre y les mandó que hicieran con él una cadena. Y ya anduvieron queriendo hacerla, pero no pudieron. Entonces hicieron las paces.

         Entre tanto el cura, desde el lugar donde estaba diciendo misa, notó que pasaba algo en Axpuru. Volvió corriendo, recogió a los familiares y los metió en su caja. Y allí se acabaron las comedias (Arana 1996: 322-338).

 

            Las idas y vueltas de los familiares recuerdan el ritmo veloz de la balada que Dukas dedicó al «Aprendiz de brujo». Y es que nuestra historia es muy parecida a la de Goethe; pero el tema es mucho más antiguo, se encuentra ya en un cuento del escritor helenístico Luciano de Samósata.

 

 

VIII. TÉCNICA PARA CRUZAR EL AGUA

 

            Los mitos de los familiares sueñan con solucionar la escasez de agua, pero la cosa termina en desastre y resulta ser peor el remedio que la enfermedad. El exceso de agua ocasiona tantos problemas como su falta, y  también en eso piensan los mitos, por ejemplo los que cuentan cómo las laminas o el diablo construyen un puente - El puente de Ligi, El puente del infierno de Bidarrai, El puente de Arrosa (ver el capítulo «Mujeres, I») o El puente de Kastrexana. He aquí una versión de Orozko:

 

         Una joven que iba vendiendo leche tenía que dar una vuelta muy grande cuando el río venía crecido. Y en una de ésas dijo:

- ¡No habrá siquiera  aquí unos diablos para hacer un puente y pasar de un lado a otro!

         En el acto se le aparecieron los diablos y que sí, que harían el puente antes del amanecer a cambio del alma de la joven. Empezaron a trabajar y a traer piedras del monte a toda prisa; uno de los diablos era cojo y las traía más pequeñas. La chica se apuró. Fue a donde los curas, a donde los frailes... Y cuando ya faltaba poco para que terminaran el puente, dice un fraile:

- Aquí hay que hacer cantar a los gallos.

         Juntaron un gallo negro, uno rojo y uno blanco; y luego, abriendo y cerrando libros, hicieron palmadas, «pla-pla-pla», como las gallinas antes de cantar; y al oírlas, los gallos cantaron.

- ¿Qué gallo canta? - preguntaron los diablos.

- El gallo blanco –contestó la gente.

- ¡Pues cal y canto! - los diablos, y siguieron trabajando.

         Luego cantó el rojo y lo mismo, adelante. Y al fin:

- ¿Qué gallo canta?  

 - El negro.

 - ¡Todos los demonios al infierno!

         Y ya no pudieron acabar el puente, le faltaba una piedra. Y luego los diablos riñéndose entre ellos, que toda la culpa era del cojo y que era su piedra la que faltaba; y palo en él (resumido de Arana 1996: 362-370).

 

            Los familiares y los diablos constructores de puentes tienen bastantes aspectos en común, como se aprecia en dos de sus relatos contados por una misma informadora de Orozko, en las que las fórmulas empleadas para invocar la ayuda de los familiares portadores de agua y la de los diablos son casi idénticas (Arana 1996: 329, 365 y 893). Son historias por otra parte inversas: en la primera el problema es la escasez de agua, y el remedio, no muy logrado, su exceso; en la segunda, para superar el obstáculo del exceso de agua en el río, se busca la construcción de un puente, que acaba lográndose. En los dos casos la solución, mala o buena, la tienen los seres míticos; y para aprovecharse de ellos, de los unos como de los otros, los humanos emplean la astucia. Pero los resultados son diferentes: no es difícil engañar a los diablos que acaban construyendo el puente gratis; mucho menos fácil es deshacerse de los familiares, más listos que una mujer lista, capaces de encontrar la manera de acarrear agua en una criba.

 

 

IX. DIVERSIDAD

 

            En las historias Agua en la criba y El puente del diablo nos hemos fijado en un aspecto preciso del agua. En realidad,  también podrían encontrarse otros temas de reflexión, como en todos los mitos, según el punto de vista desde el que se los considera. Estos dos relatos citados recuerdan forzosamente a Fausto, porque como aquél, los dueños de familiares tienen que pagar muy caro los servicios que les prestan los diabólicos trabajadores, en este caso padeciendo una agonía interminable para luego condenarse; y es que los «prakagorris» no perdonan, y son en eso muy diferentes de los diablos estúpidos.

            Por supuesto, tienen  directamente que ver con Fausto los personajes que venden su alma al diablo por la construcción de un puente. Pero  también las diferencias son notables. Sobre todo es de resaltar que las viejas versiones de la tradición cristiana son más positivas que las obras literarias de Marlowe y de Goethe. Tanto en El milagro de Teófilo de Rutebeuf como en el de Berceo, y  también en la Legenda Aurea, obras del siglo XIII, es la Virgen María quien anula el pacto con el diablo. Y todavía más optimista es la versión popular citada aquí, donde el salvador no es la Virgen María sino el canto de un gallo provocado gracias al consejo de un fraile o de una mujer sagaz. El demonio de la tradición popular es tan risible que casi da pena. Y es posible que la risa tenga en este caso la importante función de aligerar el miedo al infierno que la Iglesia se complacía en inculcar, quitándole gravedad y relativizándolo.

 

            La presencia en la mitología popular de la preocupación por la salvación del alma y el miedo al infierno nos obliga a mirar hacia el sincretismo religioso, a no olvidar que paganismo y cristianismo han convivido durante largo tiempo y, sobre todo, a constatar que el paganismo ha perdurado manteniéndose en sus principios: si bien ha tomado prestados elementos y personajes de otra religión, los ha adaptado de manera que pudiera  adoptarlos sin cambiar sus propios esquemas. Ejemplo de ello, sin desviarnos del simbolismo del agua, es la Virgen peinándose a orillas de un arroyo, personaje cristiano con rasgos de lamina (ver capítulo II).

            Parece como si las vías de interpretación y el significado de los mitos fueran casi inagotables, puesto que, limitándose al tema del agua, es posible acercarse a él por caminos y criterios diferentes. En el campo de la función simbólica, los mitos ofrecen fórmulas para pensar los problemas existenciales. Y cuando para ello usan de elementos complementarios o de parejas de opuestos, contribuyen a clasificar la realidad, a la vez que permiten jugar con los conceptos.

            El agua aparece con aspectos muy diferentes: vivificadora y mortal, limpia y sucia, celeste y terrestre… y por mucho que se saque de todas las fuentes siguen corriendo los arroyos, de manera que se pueda pensar en otros de sus aspectos, como lo hace la canción «Urak dakarrena urak daroa» («Lo que trae el agua el agua se lo lleva»).

 

MÚSICA

 

 

            Música de arroyo que Benito Lertxundi puso a Orbaizetako Ola (La fábrica de Orbaizeta), donde el agua natural es conducida a la fábrica para su utilización técnica.

            A la laminas les quedan bien las voces de que cantan «Amulem», en el disco The Araucanians of Chile (Playa Sound, Sunset France 1995).

            «Turkoen Martxa» («Marcha de los turcos») de las pastorales suletinas, para el caballo Bayart.

            La furia de la tormenta en el final del 3^er movimiento, allegro, del Segundo concierto para violín de Shostakovitch.

            En el enfrentamiento entre el cura y el caballero de tormenta, tercer movimiento, allegretto, del Segundo concierto para cello de Shostakovitch.

            El scherzo «Sorgin aprendiza» de Dukas, en las veloces idas y venidas de los familiares acarreando agua.

            Para terminar, Benito Lertxundi canta «Urak dakarrena urak daroa»

 

 

 

 

 

 

 

 

Capítulo V

 

LAS MUJERES EN LA MITOLOGÍA VASCA – I

Las parejas de este mundo

 

 

 

             Hace casi medio siglo que el 8 de marzo, día de las mujeres, se celebra oficialmente. En la tradición de los valles navarros de Baztan y de Roncal, el jueves de sexagésima, segundo antes del domingo de Carnaval, es el día llamado Emakunde («de mujeres»).  El jueves anterior, el de septuagésima, se celebraba Gizakunde (de hombres); y el posterior o de quincuagésima, Orokunde (de todos) (Azkue 1959: 54; Caro Baroja 1965: 383). También en otros lugares existen fiestas de las mujeres en la época de Carnaval, en febrero, sobre todo en el día de Santa Águeda: en muchos pueblos de Francia (Varagnac 1948: 87) y de España (Caro Baroja 1965: 371-375) las dueñas festejaban entre ellas y elegían una alcaldesa, algunas veces invitando también a los hombres y otras excluyéndolos.

            La costumbre toleraba el mando de las mujeres dentro del contexto burlesco de Carnaval, cuando se permite que las cosas se hagan al revés y el mundo anda patas arriba. De otra manera no. Los tradicionalistas de Irun-Hondarribia, sin querer o queriendo, utilizan  la tradición para negar a las mujeres el derecho de desfilar en el alarde, porque  su fiesta no es un Carnaval como para que anden vestidas de hombre. Esa postura sexista y su tono agresivo fueron una sacudida para mucha gente, una actitud desagradablemente increíble, que no tardó en verse en coplas: el grupo Dut, con el cantante Fermin Muguruza, compuso la canción Bidasoa fundamentalista: los artistas han dado al fenómeno el calificativo apropiado.

            Aunque es cosa conocida, recordemos que en el alarde tradicionalista las mujeres no participan más que a título de cantineras, una por cada batallón, y que se reserva a los hombres el derecho de desfilar escopeta al hombro. Mientras tanto, en la vida real, las mujeres forman parte en las fuerzas armadas y de la Ertzaintza y, que sepamos, nadie se escandaliza de ello. La ley no les prohíbe ningún sector de actividad y, de las instituciones que aquí tienen públicamente autoridad, sólo la Iglesia católica se atreve a despreciar el principio teórico de igualdad, negando a las mujeres el acceso al sacerdocio y lanzando anatemas contra los anglicanos que las admiten en ese ministerio.

            ¿Por qué los papas niegan un principio básico de justicia? ¿Por qué ciertas personas no pueden soportar en el alarde lo que ven en los medios de comunicación y en la calle? Puede que sea, entre otras razones, porque la fiesta, como la religión, tiene un gran contenido simbólico, y las ideas que vehiculan los símbolos son difíciles de cambiar, están más o menos escondidas en el inconsciente, y son siempre más incontrolables y rebeldes al razonamiento que las opiniones originadas conscientemente.

            La mitología, rica en símbolos, nos puede proporcionar un terreno donde observar cual es el lugar que ocupan las mujeres en nuestro imaginario tradicional. Podremos así percibir cuales son los obstáculos a la igualdad que plantean nuestra sociedad y nuestra cultura, y por qué son tan tenaces.

            Muchos no estarán de acuerdo con lo que va a seguir. Con frecuencia se ha afirmado que en la mitología vasca se conservan huellas de un antiguo «matriarcalismo» vasco - y no solamente en la mitología sino también en otros ámbitos como el derecho, etc. Se ha dicho que el hecho de ser una diosa la divinidad principal de nuestro panteón y las laminas los genios más abundantes en él, demuestra que las mujeres han tenido un papel preponderante en la sociedad tradicional, que han gozado de mucho poder. Yo no creo que haya sido así en absoluto.

            Como la materia es amplia, la desarrollaremos en dos partes. En el próximo capítulo trataremos de ver cómo podrían las divinidades femeninas condicionar la situación de las mujeres terrestres, qué es lo que aquéllas aportan a éstas, y si la situación de esos seres del otro mundo  es un reflejo de  la de aquí abajo. En el presente capítulo, nos fijaremos en las mujeres de este mundo que aparecen en los relatos, para averiguar en qué situación las colocan y cómo son consideradas,  si de alguna manera han logrado en ellos  de la igualdad que los progresistas de hoy en día reivindican en cualquier ámbito de la vida.

 

 

I. MÁS LISTAS QUE EL DIABLO

 

            Tal y como las sueña y las canta el grupo OK Korral, las jóvenes caseras vascas son audaces en amor: «tienen mucho calor en el cuerpo», están «siempre pidiendo»,  incluso «van al bosque a buscar un basajaun» (mítico señor del bosque). A riesgo de parecer desesperante, hay que decir que en los mitos pasa lo contrario, que, como de costumbre, son los «basajaun» y los jentiles quienes raptan a chicas para llevárselas a su cueva; y que esas jóvenes aprovechan la primera ocasión para huir de tales «amantes» (Cerquand, 1986: 17-22; Arana 1996: 256-264). Lo cual no quita para que la inversión inaudita inventada por las cantantes de OK Korral sea bienvenida.

            Dejando de lado las cuestiones amorosas, observaremos cual es el nivel en que se coloca a las mujeres dentro de las parejas protagonistas de las narraciones , para compararlo con el de sus compañeros masculinos; es decir, quien de los dos es inteligente y quien estúpido, quien amo y quien sirviente, quien opresor y quien oprimido. Tomaremos como muestra una serie de historias, procurando hacerlo con imparcialidad, sin escoger solamente las que dan ventaja a la hipótesis que se quiere verificar, sino las más representativas.

            La primera historia, La hija del diablo, va justamente en contra de esa hipótesis. Como es bastante larga (ver Barandiaran 1962: 17 y Arratibel 1995: 88 y 59), traeremos sólo un resumen.

 

         Un joven va de criado a casa del diablo y para salvar su vida se ve obligado a realizar las tareas imposibles que le impone su amo. Por suerte, la hija del diablo se enamora del muchacho, le ayuda a realizar las tareas y acaba casándose con él; el diablo-ogro les persigue para matarlos, pero los jóvenes logran escapar gracias a la magia de la esposa. La muchacha es tan fuerte que supera incluso a su diablo de padre; es también de ella la iniciativa de casarse con el criado. Sin embargo, como la oposición a su padre la realiza mano a mano con su marido, no está claro si la pareja funcional es la de padre-hija o la de marido-mujer.

 

            Una segunda historia expresa mejor la inteligencia y la habilidad de una mujer a la hora de salvar de las manos del diablo a su marido. Así se la contaron a Barandiaran en Donostiri (Baxenabarre):

 

         Había un herrero que no podía ganarse la vida. El diablo le dijo que él le haría todos los trabajos en ocho días si aceptaba entregarle su alma. El herrero le prometió que sí. Y luego, al pasar el tiempo, se iba poniendo triste, porque el diablo le hacía cuantos trabajos le encargaba.

         Se lo contó todo a la mujer y ella le encontró el remedio: se sacó un pelo de la cabeza y se lo dio al diablo para que lo enderezase. El diablo no podía enderezar el pelo y lo puso al fuego; el pelo se quemó y el diablo no pudo terminar el trabajo. Y el hombre conservó su alma (Barandiaran 1962: 101).

 

            Hay razones para preguntarse si, más que de un cabello, no se trata de un pelo del pubis, como en otros relatos del mismo tipo (Agua en la criba, en el capítulo anterior), ya que para ser enderezado tiene que ser forzosamente rizado, condición sin la cual no hay historia. Quizás el informante cambió el detalle para contárselo más fácilmente a un cura; pero es precisamente ese detalle  el que da sentido al suceso, de acuerdo con el tópico según el cual el sexo femenino es más retorcido que el propio diablo, por lo que una mujer cuando es inteligente es diabólica.

           

            Muy parecido al anterior es el relato La edad del diablo:

 

         Un hombre que había sido enriquecido por el diablo tenía que adivinar la edad de aquél para salvar su alma. ¿Qué hizo su mujer? Se desnudó, se metió en una barrica de miel y después en una barrica llena de plumas. Así vestida se puso en una barrera con las piernas hacia arriba. Cuando vino el diablo exclamó:

- ¡En los XXX años que tengo jamás he visto una barrera como ésta!

         El marido que estaba al acecho le oyó y pudo decir al diablo su edad. El hombre fue salvo y rico  (adaptado de Barandiaran 1962: 101 y de Webster 1993 II: 101).

 

            En la misma serie podemos incluir El puente del diablo, relato ya citado en el capítulo sobre el agua, en cuya versión de Arrosa (Baxenabarre) no es un cura sino la esposa del constructor quien tiene la idea:

 

         Un maestro cantero tenía que construir un puente en Arrosa. Hizo el contrato de terminar para tal día, bajo obligación de entregar determinada cantidad de no cumplir el compromiso. No podía hallar compañeros canteros y al llegar el último día el hombre estaba triste. Se le apareció el demonio y le dijo:

- ¿Qué te pasa para estar tan triste?

         El cantero le dijo lo que ocurría. Y el demonio:

- Si me quieres  vender el alma, yo terminaré el puente antes de que el gallo haga kukurruku.

         El hombre le dijo que sí y firmó el contrato con su misma sangre. Por la noche los demonios comenzaron el trabajo del puente, sin que nadie les viera, diciéndose unos a otros:

- Toma Guillen.  Agarra Guillen. Trae Guillen.

         La gente estaba asustada al oírlos sin ver a nadie. Y el cantero más triste que nunca. Viéndole su mujer le preguntó qué le pasaba. Y cuando lo supo dijo ella:

- Yo haré que el gallo cante antes de la madrugada.

         Fue la mujer al gallinero poco antes de medianoche con una luz en la mano.

         Al ver el gallo aquella luz, creyó que era el sol y que andaba con retraso, y se apresuró a cantar: ¡¡¡KUKURRUKU!!! Los diablos que estaban a punto de poner la última piedra, al oírlo gritaron:

- ¡Adiós nuestra paga!

         Y huyeron haciendo un gran ruido, después de haber tirado la última piedra al río. Desde entonces nadie ha podido ponerla y hoy en día al puente de Arrosa le falta una piedra (adaptado de Azkue 1966: 377 y Cerquand 1996: 31).

 

 

II. MUJERES INCAPACES Y VÍCTIMAS

 

            Ya se ha encontrado a los familiares en los capítulos que tratan de la muerte y del agua, y volverán en el de los curas. Se recordará que estos seres pequeños y perversos, en cuanto se les abre el alfiletero donde están guardados, piden trabajo, lo realizan velozmente y no cesan de acosar  para que se les mande otra tarea o hasta que se acierta a hacerles volver a su alfiletero. En la mayor parte de sus relatos son los hombres quienes los controlan y las mujeres quienes los padecen, como hemos visto en una historia de Orozko. En cambio, en la versión zuberotarra de Eskiula, llamada Las moscas de Mendiondo, la mujer consigue manejarlos:

 

         El amo de la casa Mendiondo de Eskiula era vago de solemnidad pero, sin embargo, su casa era siempre la primera en terminar los trabajos. Un domingo por la mañana, después de misa, apareció segado un campo entero de trigo: todo el mundo estaba sorprendido y hasta su mujer sospechaba algo. Un domingo que fue a misa, su mujer le vio esconder algo en un matorral y fue a ver qué era. Encontró un estuche, lo abrió y salieron tres moscas que les preguntaron:

- ¿Qué hay que hacer? ¿Qué hay que hacer? ¿Qué hay que hacer?

- ¡Meterse por el mismo agujero!

         Y se metieron. Se lo dijo a su marido y él le confesó que eran las moscas trabajadoras.

         Desde entonces, también cuando la mujer les mandaba algún trabajo lo hacían enseguida. Un día no paraban de darle la lata:

 - ¡Trabajo, trabajo, trabajo!

          Les dio una criba y les dijo:

- Ir a llenar la barrica del sótano: traéis en este recipiente (la criba) agua del cauce del molino, subiendo por el campo de abajo.

         Terminaron el trabajo en un momento y se pusieron a pedir más.

         La mujer dijo a su marido que tenían que deshacerse de aquellas moscas.

- Si, pero tenemos que pagarles a cada una su sueldo.

- Dales las diez ocas que están ahí, encima de casa.

         Y al punto la ocas se elevaron por el aire hacia las nubes, y las moscas de Mendiondo no volvieron a aparecer (resumen, Cerquand, 1986: 27).

 

            Sólo en esta versión y en otra de Orozko aparece una mujer capaz de controlar a los familiares. Por lo demás, algunos informadores, hombres, hacen observar que las mujeres son unas fisgonas que provocan chandríos y que no pueden solucionarlos si no es con ayuda de algún hombre.

 

            Hemos visto en el capítulo de la muerte que el mayor problema de los «enemiguillos» familiares es el de no dejar morir a su dueño, quien tiene que sufrir una agonía interminable, a no ser que se libre de ellos endosándoselos a alguien. Pueden ser donados a una criba, a un animal o a una persona, quien, en cuando los recibe, sale arrebatado por los aires y desaparece. En Orozko había un pastor famoso porque corría como nadie; una vez que se puso enfermo y se vio muy mal, logró deshacerse de sus «prakagorris»: se los metió en el cencerro a una cabra que tenía en la cuadra, según dijo un informador que, cuando contó la historia por segunda vez, precisó que se los metió en el trasero; fuera como fuera, inmediatamente el animal salió por los aires y no volvieron a verlo, aunque podían oír en el aire el sonido de su cascabel (resumen de Arana 1996: 348).  

            Es sabido que en las culturas mediterráneas se comparan con frecuencia a las mujeres y con las cabras, idea que recogen algunos dichos, como esta copla de Sigüenza: «A la mujer y a la cabra tenerlas bien atadas, y si no dejarlas sueltas» (ibíd.: 868). Un refrán de Oztibarre (Baxenabarre) asegura que ni la cabra es un animal doméstico ni la mujer una persona (Videgain 1989: 281). 

            La siguiente historia de familiares está contada por el mismo informador de Orozko:

 

         Una muchacha de Zeberio, Jakoa, estaba de criada en Bilbao. Su padre se puso muy enfermo y no podía morir porque tenía «prakagorris»; también la familia sospechaba algo. Cuando vino la hija de Bilbao, su padre le preguntó si aceptaría una caja que tenía él - la de los familiares. Ella respondió que sí. El hombre murió enseguida y la muchacha no volvió a parar en ninguna parte, siempre andaba por el aire, de aquí para allá por el aire, corriendo (resumido, Arana 1996: 356).

 

            Algo parecido le ocurrió a la joven que iba a convertirse en Señora de Anboto, que también anda por el aire de un monte para otro, entre relámpagos, rayos y pedrisco. Muchas historias cuentan su origen y, en una ellas, relatada por la misma persona que las anteriores, se dice que la causa fueron los familiares:

 

         La Señora de Anboto, cuando era una muchachita, estuvo de criada con una solterona que tenía familiares cogidos en la cueva de Axpuru. A la hora de morir se los donó a la criada; y cuando ésta aceptó la caja la solterona le dijo:

- Muchas gracias. Y en adelante andarás siempre por el aire, siempre por el aire y echando llamas.

         Por eso se condenó la muchacha a andar así: pasaba siete años en Anboto y otros tantos en la Peña de Gorbea, en la cueva de Supelegor (resumido, Arana 1996: 291).

 

            En estas dos últimas historias, son una hija y una criada las receptoras y víctimas de los familiares, mientras que quienes los controlan y sacan partido de ellos son un padre y una ama. Más arriba hemos visto que en general los amos o los maridos tienen facultad para utilizarlos, al contrario que las criadas y las esposas, incapaces salvo excepciones de volverlos a encerrar en su estuche.

            En un nivel -superior- están los maridos, los amos y, en algunos casos, las amas, y en otro -inferior- las sirvientas y criadas; no encontramos ningún ama superior a su criado.

 

            Constantemente y de diversos modos se nos  recuerda que la dominación reside en el hecho de ser hombre; en nuestro país, cuando se quiere honrar a alguien se canta «Agur jaunak» («Les saludamos, señores»), manifestándole así deferencia y admiración, aunque haya señoras entre las personas homenajeadas, y se invita  a los asistentes a que manifiesten su respeto poniéndose de pie. ¿No deberíamos las mujeres quedarnos sentadas en semejantes situaciones?

 

 

III. PARIENTES CON AUTORIDAD

 

            Las siguientes historias, que también hablan del origen de la Señora de Anboto, muestran de nuevo como un hombre, por el hecho de serlo, es superior a una mujer y como resultan concomitantes el nivel de poder y el sexo. En las parejas que vamos a observar, uno de sus miembros es la Señora y el otro la persona que va a causar su condena. He aquí un resumen basado en diversas versiones (ver Barandiaran 1973a: 400-405; Azkue 1959: 367 y 1966: 437; Etxebarria 1991: 390; Arana 1996: 792).

 

         Dicen que la Señora de Anboto era una joven rubia muy bella y que pasaba todo el tiempo peinándose. Esto hacía enfadar a su madre que un día le maldijo diciéndole: «¡Ojalá te lleve un rayo! » Y que al instante se elevó por los aires, toda en llamas y entre rayos.

         Otros dicen que la Señora era una mujer casada que no iba nunca a la iglesia. Un día, su marido la llevó por fuerza en un carro atada con cuerdas. Pero al llegar delante de la iglesia, antes que entrar, se puso toda en llamas, quemó las ataduras y se elevó por los aires. Y que desde entonces anda por ahí dando vueltas de un monte para otro.

         Una variante de esta versión cuenta que esa mujer tenía un hermano cura y que fue él quien la llevó de fuerza a la iglesia.

 

            Si comparamos entre sí los miembros de las parejas en las historias de familiares y en las de la Señora de Anboto, obtenemos las siguientes correlaciones: padre/hija = ama/criada = madre/hija = marido/mujer = hermano/hermana. La persona condenada es siempre una mujer, y la persona que condena es un amo (o ama), un padre (o madre) o un hombre.

            A la hora de valorar estas graduaciones, parece normal que el padre o la madre sean dominantes con respecto a la hija: es la lógica generacional, según la cual padres e hijos no están en el mismo nivel, sino que hay entre ellos una relación vertical. Igualmente parece normal que un ama domine a su criada, puesto que la relación entre patronos y servidumbre es vertical según una lógica socio-económica (sin entrar a juzgar sobre si esa lógica es equitable o no).

            Pero lo que no es normal es que el marido domine a su mujer y el hermano domine a su hermana, puesto que la relación existente entre ambos es horizontal, tanto desde el punto de vista generacional (misma generación) como del socio-económico. La única razón de que el marido y el hermano sean dominantes es su sexo masculino.

 

            El predominio masculino puede llevar, y lleva, a ocultar la existencia misma de las mujeres. Cuántas veces no habremos oído a los participantes de un acto público emplear la forma masculina del verbo vasco en lugar de la neutra, como si no hubiera mujeres entre los asistentes. Llaman la atención algunos texto de cantos combativos, como éstos de Labeguerie o  de Monzon: «Euskal semea da gure anaia» («El hijo vasco es nuestro hermano»), «Kantazak euskalduna» (“Canta hombre vasco»), “Guztiok gara anaiak» (“Todos somos hermanos»). En euskara se distinguen perfectamente el hijo (‘seme’) de la hija (‘alaba’), el hermano (‘anaia’ o ‘neba’) de la hermana (‘ahizpa’ o ‘arreba’); el verbo alocutivo ‘kantazak’ está dirigido exclusivamente a un varón; la forma para hablarle a una mujer es ‘kantazan’. )

            De esa manera se ha decretado que el bien común es la fraternidad entre hermanos (‘anaitasuna’), aunque esté claro que las mujeres no pueden ser ‘anaia’ (hermano) de nadie. Y poco a poco, a medida que el euskara se moderniza, van cayendo en desuso palabras neutras tan fundamentales y necesarias como 'haurride' o 'senide' (que incluyen hermanos y hermanas). Como nuestros vecinos franceses, aceptamos sin rechistar que es la fraternité lo que hace avanzar la historia.

 

 

IV. ARMAS Y BARBAS

 

            La historia y sus luchas pertenecen a los hombres, y son atributo de ellos las armas, agentes y símbolos del poder. Así lo afirma en nuestra tradición el relato de La lamina herida, que ya hemos encontrado en el capítulo “Relaciones de vecindad». Vamos a verla otra vez en una versión de Orozko.

 

         Las mujeres se quedaban por la noche junto al hogar hilando o haciendo calceta, una vez que los hombres se habían ido a la cama. Después de haber trabajado, se hacían «txitxiburruntzi» (tocino en asador), siempre a escondidas de los hombres. Una vez, les entró una lamina por la chimenea a pedir txitxiburruntzi; ellas se lo dieron para que les dejara en paz. Pero luego todas las noches volvía y se llevaba el tocino. Hasta que se hartaron y se lo contaron al amo de casa. «Ya me voy a encargar yo de esa lamina», dijo; y a la noche siguiente se quedó él hilando vestido de mujer. La lámina le vio y sospechó algo:

- ¡Te ha crecido la barba desde ayer! Dame txitxiburruntzi.

         El hombre puso el asador al fuego y cuando lo tuvo rusiente se lo metió a la lamina por la boca, dicen en Orozko, o por el trasero, dicen algunos en Zuberoa. Y la lamina no volvió más (resumen de Arana 1996: 223-232).

 

            Algunas versiones aseguran que la casa se arruinó desde que las laminas dejaron de frecuentarla (Webster 1993 I: 47). En la que recogió Arnaudin en las Landas de Gascuña (1996: nE 40), la lamina era amiga del ama de casa y venía a acompañarle en la velada, mientras el amo dormía; la mujer le invitaba a borona con manteca mientras ella hilaba, y la casa prosperaba, porque las laminas eran muy poderosas; pero cuando el hombre supo de aquellas visitas, se enfadó y decidió quedarse él mismo por la noche, en contra de la opinión de su mujer, porque las esposas no se atreven siempre a enfrentarse a sus maridos. Vino la lamina y, a pesar de que se dio cuenta de que el hombre tenía barba y de no sabía hilar, le pidió manteca; y él le respondió hiriéndola. Aquella gente se volvió más pobre que nunca y no volvieron a ver a la lamina.

            Bien sea a petición de la mujer o por decisión propia, son los hombres quienes atacan a la lamina en la mayoría de las versiones. Solamente he encontrado dos en las que la mujer empuña el asador para herir a la lamina o la bruja que le se lleva la comida: una de ellas la recogió Barandiaran en Eskoriatza (1973a: 493), la otra Gaminde en Elantxobe (1997). En las demás, la esposa deja que lo haga su marido, aunque podría hacerlo ella, como si manejar armas no fuera cosa de mujeres. Hasta tal punto parece evidente la masculinidad del arma que la lamina, al sentirla, exclama: «¡Este hombre tiene la barba dura! ». Es decir que equipara la quemadura del hierro con el pinchazo de la barba. De todas formas, la herida de la lamina es en muchos caso explícitamente sexual: en algunas versiones orales de Zuberoa se sitúa en la vulva. Se trata sin ninguna duda de una agresión fálica, tal y como es fálica la utilización de los familiares en perjuicio de mujeres, de animales hembras o símbolos  femeninos (cabra).

            En nuestra cultura se ha solido ridiculizar a los hombres que, diferenciando su sexo de las armas, prefieren el amor a la guerra. El Cherubino de Le nozze di Figaro es castigado a ir a la batalla por haber elegido el amor, y Figaro le dedica la marcha «Non più andrai farfallone amoroso», en la que se ríe de él llamándole Narcisetto Adoncino; sin por eso desaprovechar la ocasión para burlarse también de los símbolos sagrados, la vittoria y la gloria militar.

V. ANTÍDOTO DE LAS BRUJAS

 

            Las laminas vienen del bosque a las casas y entran por la chimenea para comer con las mujeres. Recíprocamente, las mujeres salen de casa por la chimenea para ir al bosque a bailar en los «akelarres» de las laminas (ver capítulo «Relaciones de vecindad»). Estos viajes se cuentan en una serie de divertidos relatos cuyas diversas versiones se encuentran en todas las regiones de Euskal Herria, desde Santa Garazi, al Este, hasta Orozko, al Oeste (cfr. Cerquand 1986: 133-349; Barbier 1931: 141; Azkue 1959: 295, 332 y 381-382, 389; Barandiaran, 1984b: 73-95). He aquí el resumen de una versión de Orozko:

 

         El criado de una casa estaba una noche medio dormido, acostado en el banco del hogar («zizailu»). Entró el ama de casa, levantó una losa del suelo, sacó una caja allí escondida y con el ungüento que había dentro se untó todo el cuerpo. El criado se hace el dormido y la mujer dice:

- Por encima de todos los matos y por debajo de todas las nubes.

         Y sale por la chimenea arriba, camino del akelarre. El criado quiere hacer lo mismo, pero dice la fórmula al revés:

         - Por encima de todas las nubes, por debajo de todos los matos y por detrás de la vieja.

         Y anduvo el pobre donde había nubes por encima de ellas y donde había matos por debajo: llegó todo arañado al akelarre. Allí estaban brujas y brujos, venga a bailar alrededor de un jefe; y allí estaba también su patrona.

         En una de ésas el jefe se sienta en una silla sin fondo y todos los asistentes pasan a darle un beso en el trasero. Cuando le llega el turno al criado, que era zapatero y llevaba la lezna, en vez de besarle le dio un pinchazo. Y el otro grita:

- ¡Alto! ¡Alto el baile! Aquí alguno tiene las barbas duras.

         Y se dispersaron todos los que estaban en el akelarre. El criado se encontró solo entre matos, y cuando amaneció volvió a casa como pudo (Arana 1996: 200).

 

            Hay que comparar esta historia con la precedente en la que la lamina, al sentir el asador exclama: «¡Este hombre tiene la barba dura! ». Palabras muy semejantes a las del jefe del aquelarre, solo que en lugar del asador está el punzón. Metafóricamente, son las barbas las que dispersan el akelarre y las mismas que hieren a la lamina. Es pues el símbolo de la masculinidad el vencedor de la lamina y de las brujas, sin que para ello sea obstáculo el que la bruja sea ama y el hombre criado, o sea, que aquélla sea de un nivel social superior. 

            Se puede decir que, en nuestros relatos mitológicos, el hombre es el antídoto de las brujas, cosa que a menudo subrayan explícitamente los informadores. Una vecina de Senpere (Lapurdi) nos contó en 1999 un rito que practicaban sus padres, en cuya casa se mantuvieron en vigor las tradiciones antiguas mientras vivió la abuela nativa de Arantza (Nafarroa); para ella, después de haber dado a luz una mujer no estaba limpia, ni estaba bien, hasta que su marido entraba en casa; entonces él se ponía una camisa limpia de su mujer y luego se le pasaba a ella para que se la vistiera: la virtud del hombre que había recogido aquella prenda protegía a la mujer del mal aire y otros peligros. La acción más femenina que existe, que es alumbrar, trae consigo aspectos negativos - debilidad e impureza - que el hombre puede remediar, porque él posee la fuerza de lo limpio. La Iglesia, por su parte imponía el rito de la «purificación». Una anécdota oída en mi juventud en Luiaondo ilustra hasta qué punto es tenaz la idea de que el parto y el género femenino son impuros. Estaban unos críos jugando cuando uno de ellos dijo: «¡Coña!»; su compañera le reprendió que no hay que decir esa palabra;  él se justificó: «Pues la abuela también dice “coño”»; y la sentencia final, inapelable: «Sí, pero coña es peor, porque la coña pare».

VI. LA QUEMA DE LA MADRE BRUJA

 

La camisa que se ha puesto un hombre ahuyenta a las brujas, pero al menos no las lincha; ni el criado que va al akelarre denuncia a su ama. Por el contrario, sí hay historias en las que la bruja es quemada sin miramientos, incluso por mandato de su propio hijo, como en relatos del tipo del siguiente:

 

         En un pueblo tenían un niño enfermo a causa del mal de ojo y, según decían, se lo había producido la madre del cura. Los curas de entonces podían saber quién era bruja: bastaba con dejar después de misa el misal abierto sobre el altar, para que las brujas que estaban en la iglesia no pudieran moverse de su sitio y quedaran como paralizadas.

         Eso es lo que hizo el cura de esta historia: cuando terminó la misa dejó el libro sin cerrar y se fue a casa a almorzar. Como su madre no venía, mandó en su busca a la criada: «El amo dice que venga usted. - Di al cura que venga él acá y que quite lo que ha dejado abierto». Volvió el cura a la iglesia, cerró y guardó el misal y entonces pudo su madre salir de la iglesia. Dice la versión de Azkue (1966: 333) que el cura desbrujó a su madre a fuerza de conjuros. Pero en Orozko me contaron que la mandó quemar.

 

            La tiranía de los hombres va muy lejos en esta última versión donde, a la inversa de lo genealógicamente natural, el hijo domina a la madre hasta el extremo de matarla, como si contra las brujas todo estuviera justificado. Hay quien pensará que son ideas de curas; solamente que no es en la versión del padre Azkue donde la bruja es quemada, sino en otra referida por una mujer (Arana 1996: 194 y 632).

            En realidad no es cosa inaudita: el hijo cura no hace sino repetir el crimen de Orestes - que encontraremos en el próximo capítulo. Y además, son muchos los finales de cuentos en los que se quema a la malvada madrastra o a la abuela perversa, ambas figura simbólica de la madre. La inversión de la lógica genealógica la encontramos también en la historia La hija del diablo, en perjuicio del padre, aunque no se le llegue a matar. Pero lo malo es que la misoginia de los relatos donde se quema a la bruja va de par con una opinión muy común, según la cual todas las mujeres son un poco brujas, de manera que la creencia general y la mitología van parejas y se refuerzan mutuamente.

            Igual debió de ser en la Edad Media, si como dice un personaje del cuento «Lilith» de Anjel Lertxundi, «todo lo que viste faldas es bruja» (666 Piztiaren izena / El nombre de la Bestia). Y ahora como antes, si la imaginación y la realidad social coinciden, es difícil pretender que la mentalidad colectiva anterior sea diferente.

 

 

VII. LA MADRE TERRIBLE Y LA MALA SANGRE

 

            La quema de la madre-bruja nos acerca al psicoanálisis. Bettelheim, en su Psicoanálisis de los cuentos de hadas (1976: 279), opina que la imagen de la bruja tiene su origen en el arquetipo de la «madre terrible», y resalta el aspecto maternal de la ogresa en el cuento Hansel y Gretel (La casa de chocolate). El hermano y hermana perdidos en el bosque encuentran una casa habitada por una bruja-ogresa que les recibe y alimenta como lo haría una madre bondadosa; pero en realidad lo hace para engordarlos y después comérselos. De modo parecido, el niño, cuando llega al período edípico, está desilusionado y furioso al darse cuenta de que su madre no satisface sus deseos tal y como él querría; sumido en sentimientos ambiguos  sospecha si no será ella una ogresa. Esta imagen de la «madre terrible» no se limita a la niñez, perdura en la edad adulta y se inserta en una constelación de símbolos más amplia y dominante, cuyo arquetipo es la sangre menstrual, elemento acuático nefasto, ligado a las epifanías de la muerte lunar y de la noche, imágenes todas ellas teñidas de simbología femenina (Durand 1969: 110 a 119).

            En el contexto de esta imaginación misógina, los niños son las víctimas designadas de las brujas, cuyo quehacer típico, también en nuestra tradición, es o hacer que enfermen o que mueran; para ello se valen del veneno que proviene de la sangre menstrual, según el Alberto Magno (1981: 69), antiguo libro de magia.

 

         Las mujeres viejas que tienen todavía la regla y algunas otras que ya no la tienen regular, si miran a los niños en la cuna les comunican su veneno con la mirada. La causa de ello es que, en las mujeres que tienen reglas, el flujo y los humores están extendidos por todo el cuerpo y ofenden a los ojos, y los ojos así ofendidos infectan el aire, y el aire infecta a la criatura.

 

            Y qué mala suerte, también las mujeres que no tienen regla infectan a los niños. ¿Cómo?

 

         Porque la retención del menstruo engendra muchos malos humores y porque las mujeres, cuando son de edad, ya no tienen calor natural para consumir y dirigir esa materia, sobre todo las que son pobres y viven de viandas groseras que contribuyen mucho a ello. Esas son más venenosas que las otras.

 

            No hay escapatoria, una mujer vieja y pobre es forzosamente bruja. El Alberto Magno no es un libro vasco, pero las características de sus brujas son las que encontramos en la recopilación de Webster o en la de Barandiaran (titulada Brujería, 1984b). Caro Baroja relata un episodio en Navarra (1966: 290). Cuando en Arantza hubo casos de niños enfermos, supuestos ahojados, un hombre afirmó que la primera vieja que pasara todos los días por la calle de los enfermos debía ser la autora del mal; se preparó un horno y faltó muy poco para que una pobre anciana fuera quemada.

            Hay quien opina hoy en día que en la antigua sociedad tradicional las brujas eran benéficas y que ha sido el cristianismo quien más tarde hizo que se les considerara como dañinas. Sólo en parte es eso cierto. Si la feroz persecución fue originada fuera del país, la creencia en brujas maléficas es propia; y también ha existido en culturas y regiones no cristianizadas, como son las amerindias y las de las Islas de Oceanía, entre otras.

 

 

VIII. AQUÍ TAMBIÉN SE CUECEN HABAS

 

            Fijándonos en las parejas de protagonistas de nuestros relatos mitológicos podemos deducir que, en la mayor parte de ellos, aunque haya excepciones, las mujeres son más débiles que los hombres y están bajo su influencia, incluso cuando tienen una posición genealógica o social superior. Nos encontramos además el arquetipo del hombre armado y de la mujer desarmada - tal y como pretenden algunos mantenerlo en la comarca del Bidasoa.

            Por su parte, las historias de brujas son claramente misóginas. Entre las brujas dañinas son tan abundantes las mujeres como escasos los hombres. Esto es así en los lugares donde he preguntado y en muchos otros. En Donostiri, donde investigó Barandiaran, las brujas malignas parecían ser sobre todo femeninas, mientras que eran masculinos los adivinos que ayudan a averiguar en qué lugar pueden hallarse los animales perdidos.

            Así las cosas, es imposible concluir afirmando que la mitología vasca muestra el antiguo matriarcalismo de los vascos. En general está bastante lejos de la igualdad y tiende a parecerse a la realidad social más corriente; quizás sea un poco más equilibrada y menos discriminatoria que ésta, ya que de vez en cuando nos presenta mujeres fuertes, dejando así abierta la puerta hacia la mejora.

            Y es que en la sociedad actual persisten muchas actitudes retrógradas. Después de tantas campañas contra los juguetes sexistas, en la Navidad de 1998-1999, una emisora de Baxenabarre difundía un anuncio como éste: «Para las niñas la muñeca Barbie y, para evitar los celos, ¡Action-man para los chicos! » Barbie lucía precisamente una «trenza mágica» y Action-man el uniforme y las armas de «la patrulla del desierto»: un reparto de tareas ejemplarmente sexista. Donde se demuestra claramente que es pura inclinación natural la que incita a las chicas a la seducción y a los chicos a la lucha. A través de los juguetes, igual que en los relatos mitológicos,  ofrecemos a las niñas la cabellera de la laminas y a los niños las armas, para que desde pequeños aprendan cual es el lugar que les corresponde.

            Después de estas constataciones podríamos preguntarnos si no sería mejor dejar de contar las historias tradicionales por discriminatorias e inadecuadas para la juventud. Sería muy triste terminar tirando a la papelera nuestra mitología, y no hay razón para ello, sino al contrario. Porque aunque la tendencia sexista sea mayoritaria, no hay que olvidar las excepciones; los relatos son muy diversos, y también las versiones de cada uno y sus interpretaciones. La tradición no es dogmática ni impone una orientación, sino que permite al narrador escoger una historia y la manera de contarla; y siempre se puede encontrar un espécimen contestatario que vaya en sentido contrario a la corriente dominante. Es decir que en manos de cada cual está que lo que hasta ahora ha sido una excepción se convierta en lo habitual.

 

            El sexismo local no es ni el del islamismo ni el de la Inglaterra Victoriana. No tenemos que oír a predicadores tan estúpidos como los que soportó Virginia Woolf (A room of One's Own): Oscar Browning, personaje importante de Cambridge declaró que «la impresión que sacaba después de haber recorrido cualquier categoría de exámenes escritos, independientemente de las notas atribuidas, era ésta: la mejor de las mujeres es intelectualmente inferior al peor de los hombres».

            Tampoco por aquí faltan casos graves, como la carta que San Francisco Javier escribió a un misionero para darle consignas de cómo debía de comportarse con las mujeres. Siendo ellas bastante ligeras de cascos, el santo aconseja instruir y cultivar el alma de sus maridos, de cuya virtud dependen comúnmente el buen orden de las familias y la piedad de las esposas. Jamás se ha de quitar la razón a un marido delante de su mujer, aunque fuera el más culpable del mundo; porque, como todas son naturalmente burlonas y poco discretas, no cesará ella de irritarle y de reprocharle su falta. Hay que enseñar a las mujeres el gran respeto que deben a su marido y advertirles de las graves penas que Dios reserva a la inmodestia y a la arrogancia de aquellas que se olvidan de un deber tan santo y legítimo. Les corresponde  a ellas digerir y sufrir pacientemente los enfados de sus cónyuges, de los cuales no se quejan sino por falta de la debida sumisión de espíritu, y que no son sino la consecuencia de su propia indiscreción y desobediencia (Delumeau 1978: 324).

            Aunque no sea lo peor del mundo, debemos asumir  lo nuestro, sin caer en argumentos lisonjeros y de auto-satisfacción, como que siendo los vascos en origen igualitarios, llegaron luego los indoeuropeos, los romanos y los judeo-cristianos y trajeron el sexismo. Son suposiciones poco creíbles,  que no tienen pruebas ni bases sólidas; y no está bien culpar a los demás de nuestra propia misoginia, por halagar nuestros deseos.

            Para lograr la igualdad tras milenios de opresión necesitamos reflexiones más serias, sin dormirnos sobre lo ya conseguido. Por el momento siguen siendo para varones los himnos a la patria. Y en cuestiones amor, el canto de OK Korral a las fogosas baserritarras es una feliz excepción. Ya en el siglo XII occitano había mujeres que hacían trovas enamoradas, pero mucho menos que los hombres. Como las de ahora, eran poetas excelentes, por ejemplo la condesa de Dia, autora de «A chantar m'er de so qu'eu non volria».

 

 

MÚSICA

 

 

            «Bidasoa fundamentalista» del grupo «Dut» y Fermin Muguruza, nos recuerda la dura realidad de 1997.

            El texto de «Baserriko neskatilak» (1986), del grupo OK Korral, daba una visión muy diferente: «Nola egiten dute amodioa baserriko neskatilak, / berotasun asko daukate gorputzean / neskatilak jarraitu behar dira. / Baso barrura sartzen dira / Basajaun bat bilatzera / iluntzean entzuten dira / atsegin intziriak.  / Beti eskatzen, beti arra jotzen / beti eskatzen / behin ere ez dira asetzen». 

«Como hacen el amor las chicas baserritarras, tienen mucho calor en el cuerpo, hay que seguir a las chicas. Se adentran en el bosque en busca de un basajaun, al anochecer se oyen gemidos de placer. Siempre pidiendo, nunca se sacian»

            El tan nuestro «Agur Jaunak», un saludo a los hombres.

            Los cantos de lucha como «Aupa gizona, jeiki mutil» (“Levántate hombre, de pie muchacho»): «(Varones), Euskal Herria os espera, también los presos y los muertos, ya que somos patriotas, seamos hermanos».

            De la ópera Le nozze di Figaro, el aria «Non più andrai».

            Una exigencia de libertad: «Think» de Aretha Franklin.

            De la trovadora Comtessa de Dia: «A chantar m'er de so qu'eu non volria».

 

 

 

 

 

 

Capítulo VI

 

LAS MUJERES EN LA MITOLOGÍA VASCA - II

Las divinidades femeninas

 

 

            Además de las mujeres de este mundo, que han sido examinadas en el capítulo anterior, aparecen en la mitología divinidades femeninas, seres del otro mundo. Trataremos ahora de ver lo que su existencia supone para la sociedad humana. Se ha concluido que las mujeres de las narraciones tradicionales están en general, aunque no siempre, dominadas por los hombres, o intelectual y socialmente por debajo de ellos, de tal manera que son los hombres quienes detentan el poder y las armas que lo proporcionan. Es decir, que la opresión cotidiana de las mujeres (investigada en Euskal Herria por Teresa del Valle) se refleja también en nuestros mitos.

            Sin embargo, uno de los argumentos frecuentemente utilizado para avalar el matriarcalismo vasco suele situarse a otro nivel: el de postular que la igualdad, más que en el terreno social, se puede encontrar en la antigua religión, en el lugar que en ella ocupan las deidades femeninas, principalmente la llamada Mari. Se postula que una sociedad que tiene como divinidad principal a una diosa no oprimiría a las mujeres, y que son la cultura y la religión patriarcales exógenas quienes acabaron con el sistema original.

            Este tipo de razonamiento no es nuevo, sigue la teoría del antropólogo Bachofen en su trabajo  Das Mutterrecht (El derecho materno, 1861), según la cual la ley materna fue la primera en la evolución histórica de la humanidad y de la familia. Se trataba de una ley matriarcal regida por la Tellurische Urmutter, de una  ginecocracia simbólicamente ligada a la noche, a la luna, a la izquierda, al amazonismo y a la profundidad de la tierra. Bachofen deduce que, como reacción contra aquel amazonismo, fue instaurada la ley del padre, cuyos símbolos son el sol, la diestra, el día y el espíritu; y que esa revolución masculina quedó refleja en la mitología griega, sobre todo por medio del Orestes, héroe que mató a su madre para vengar a su padre, cuyo crimen muestra como el derecho de Zeus Olímpico se impuso al poder de la tierra y como el principio metafísico triunfó sobre el físico. El filósofo Engels integró la obra de Bachofen y la del antropólogo Morgan (Ancient Society 1877, La sociedad antigua) en su obra El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), en la que relacionaba el matriarcado con el comunismo primitivo, y el patriarcado con la propiedad privada. Seguramente es a través de Engels y del marxismo como la hipótesis de Bachofen ha perdurado durante el siglo XX.

             Esta teoría evolucionista hace tiempo que está abandonada en la antropología social, aunque, en lo que concierne a la religión, parece que sí hubo un proceso de sustitución por el cual las diosas de la tierra del período Neolítico en Asia Menor y en Creta fueron marginadas por los dioses masculinos de los indoeuropeos. En todo caso, la idea de que los dioses luminosos han dominado a las diosas tenebrosas es un tópico, bien ilustrado en la ópera de Mozart La flauta mágica, obra que se posiciona claramente en favor de ese régimen. La Reina de la Noche, en sus dos patéticas arias, expresa de manera inmejorable cual fue el deplorable destino de una divinidad femenina: mientras su hija se encuentra secuestrada por Sarastro, los sacerdotes amigos de éste expulsan a las damas de la reina a los gritos de: «Este sagrado lugar está profanado: ¡al infierno con estas sucias mujeres! » («Entweiht ist dies heilige Schwelle! Hinab mit den Weibern zur Hölle! »). 

            En realidad, nuestro problema no es tanto el proceso histórico de sustitución de un tipo de religión por otro, como el  que no se ha podido probar que la existencia en la religión de una gran diosa haya supuesto matriarcalismo en el ámbito socio-político. Precisamente en Micenas, la ciudad de Orestes, existía junto a los dioses masculinos una importante diosa de la tierra, que no impedía en absoluto la dominación de los hombres (Héritier 1996: 211).

            Pero la cuestión no es analizar las religiones antiguas, sino la de aquí – con las de su alrededor - para intentar ver cómo se articula la naturaleza de las diosas con la de las mujeres terrestres. Abordaremos la materia por el principio. 

            Tras las investigaciones de Barandiaran, Mari ha cobrado mucha importancia en los trabajos sobre mitología vasca: se ha convertido en la deidad principal y se le compara con las antiguas diosas de la tierra. Opiniones que ya casi son axiomas y que, sin embargo, merecen algunas observaciones.

 

 

I. LA SEÑORA DE ANBOTO: ¿MADRE TIERRA?

 

            Ya he explicado en el capítulo I («Divinidades de tormenta»), y se verá en el IX («Mari, Mairu... »), la razón por la que no usaré el nombre de «Mari» para designar a la Señora de Anboto y a las que se le asemejan. También se ha repetido que se trata de una divinidad condenada a errar por el aire y que, cuando se muda de un monte a otro, se desplaza de noche y en llamas, a veces entre relámpagos y truenos. Su carácter aéreo no deja lugar a duda cuando en Bizkaia se le ve cruzando el cielo en figura de buitre. Puede ocasionar tempestad, lluvia, granizo, pedrisco; pero también sequía, si se pone en huelga. Se dice que donde ella se encuentra hace tiempo húmedo y que tiene que ver con las cosechas, buenas o malas.

            He intentado mostrar que entre las funciones que se atribuyen a la Señora de Anboto es la meteorológica la más importante y la que más afecta a las personas, en la medida que gobierna la fertilidad. Si bien tiene su morada en grutas subterráneas, éstas se sitúan en las cumbres, lo más cerca posible del cielo. Podríamos decir que vive bajo tierra pero que trabaja en el cielo; ambivalencia propia de los seres míticos.

            Sin embargo, Barandiaran no duda en afirmar en su Diccionario que «es símbolo y genio de la tierra, quizá su personificación»; Caro Baroja (1966) la compara con Proserpina, divinidad subterránea que mora en el infierno, y que también condiciona la fertilidad de la tierra, sin tener en cuenta que la Señora de Anboto lo hace desde el cielo y por medio de la lluvia, lo que, en mi opinión, le hace estar más cerca de Zeus que de Proserpina. En las religiones de la Antigüedad la lluvia suele ser obra de dioses masculinos que tienen como atributo el rayo; lo que lo que no impidió que Zeus morara en una gruta, ni disuadió a Hesíodo de calificarlo de «chtonios» (subterráneo) y «georgos» (agricultor).

            Si el águila es el emblema de Zeus y el buitre la figura de la Señora ¿por qué se le niega a ésta el carácter celeste que se concede a aquél? ¿Por qué, olvidando una parte de lo que los mitos dicen sobre ella, solamente se subraya que vive bajo tierra? Seguramente porque estamos influenciados por los símbolos vigentes en nuestro entorno, según los cuales son masculinos el cielo y el aire, y femenina la tierra. Nos han enseñado una mitología clásica en la que son los dioses quienes tienen el gobierno del cielo y del rayo, y no estamos dispuestos a ponerla en duda. Así que se nos marea con «Amalurra» (Madre Tierra), un nombre  inusitado  en la tradición para referirse  a la Señora.

            Al mismo tiempo, se duda de Aymeric Picaud, peregrino medieval, por el que sabemos que los navarros llamaban a Dios Urcia (ortzia: rayo o trueno). Sin pararse a pensar que a un paso del camino de Santiago, encima del santuario de Orreaga (Roncesvalles) y del collado de Lepoeder, está la cima de Ortzanzurieta, que en aquella época llamaban «Orçiren çorita» («çorita de Ortzi»). ¿Le pedirán los peregrinos actuales a la Virgen de Orreaga buen tiempo para el viaje?

            En la tradición popular no es nada extraño que las mujeres estén ligadas a la tormenta. La Inquisición acusaba a las brujas de provocarlas para causar daños (Caro Baroja 1966: 117); en el Tirol (Frazer 1981: 639) existía la creencia de que eran causadas por los cabellos que caían de la cabeza de las brujas cuando éstas se peinan; y en Escocia aprovechaban el lado positivo de esos poderes para obtener la lluvia en caso de sequía. Al analizar las «Divinidades de tormenta» hemos visto que la Señora de Anboto aparecía peinándose en su cueva y que, precisamente porque, cuando era una muchacha terrestre, pasaba el día en ello fue maldecida por su madre. Si peinarse es una actividad femenina, también lo son sus consecuencias, las tormentas, como confirman algunas creencias. La antropóloga Verdier (1979: 64) menciona un texto de Plinio según el cual, si una mujer en el momento de sus reglas se pone desnuda frente a los relámpagos, ahuyenta al granizo y al tornado. En Serbia se dice que para alejar la tormenta basta con que una mujer le muestre su sexo. Verdier piensa que lo que permite la asociación simbólica entre la tormenta y la menstruación sería el desorden propio de ambos; en Borgoña le decían que el viento que precede la tormenta de verano y la mujer que tiene la regla hacen que se pierda la salazón y se corte la mayonesa. La menstruación produciría una tormenta biológica: «si en el momento del periodo se pudiera ver el interior del cuerpo de una mujer, parece que sería algo horrible, todo desorden y agitación, algo que no tiene nombre... ».

            De ahí vendría el papel que juegan las jóvenes adolescentes en las rogativas, cuando cantan bajo el estandarte de la Virgen. Y de ahí también que se les encargara limpiar las fuentes en caso de sequía, en la creencia que podrían hacer venir la lluvia (Sébillot 1968 II: 223). En opinión de Verdier (1979: 256), si la sociedad se preocupa tanto de la educación de las jóvenes es porque son portadoras de poderes que conviene controlar, y para impedir su mala utilización. ¿Será por eso por lo que resulta insoportable que una joven pase el tiempo peinándose y utilizando su fuerza para la seducción, de modo asocial?

 

            No es seguro que todo esto sean cuentos trasnochados en los que ya nadie cree. La relación entre las mujeres y la tormenta está vigente hoy en día. Durante mucho tiempo, hasta 1979, se ha dado nombre de mujer a los huracanes y a los ciclones, fenómenos especialmente destructores. Un piloto que estudiaba los huracanes del Golfo de México, siguiéndolos con su avión, declaraba al diario Libération (29-VII-1979): «Los huracanes son criaturas caprichosas e imprevisibles, y por eso se les daba nombre de mujer» - hasta que las feministas protestaron. Pero en la mente de esos científicos modernos, los huracanes siguen siendo diosas tropicales del océano, ya que son «fascinantes por su enormidad y su fuerza».

 

 

II. LA SEÑORA, ¿DIVINIDAD PRINCIPAL DE LA MITOLOGÍA VASCA?

 

            Una divinidad que tiene poder sobre la lluvia y la sequía tiene por fuerza que ser importante, y lo es efectivamente la Señora de Anboto. Pero no es la única en gobernar el tiempo: en Bizkaia y en Gipuzkoa están además de ella el dragón y el caballero diabólico que provocan tormentas y granizo, y son ellos los principales tempestarios en Navarra y en Iparralde, ya que la joven Saindia (Santa) de Salbatore, también causante de pedrisco, no es hoy en día tan conocida como la Señora de Anboto; aunque no tenga la exclusiva en el área de la meteorología.

            Hay quienes ven a Mari por todas partes, también en Iparralde y en los nombres de casas tales que «Donamaria» o «Sainte Marie», cuando con toda probabilidad tienen como epónimo a la Virgen María. Pero la Mari-manía se ha extendido de tal manera que se llega a identificar su nombre con el de 'mairu' ('moro'), e incluso se afirma que el dolmen de Mendibe llamado Mairu-etxe (Casa de 'Moros') significa 'Mari-etxe' (Casa de Mari) (ver el capítulo «Mari, Mairi…»).

            Hay que añadir que tampoco en los lugares donde se conoce a la diosa de tormenta sea forzosamente ella el personaje mítico más destacado: están también la laminas, el basajaun, los «mairus», jentiles y Tártaro, que muchos informadores consideran como muy importantes. La fama de que goza ahora Mari, convertida en la rubia y fotogénica diosa oficial, es bastante reciente, y se debe en parte a Barandiaran. En la tradición popular la cosa no es tan evidente.

            Para demostrar la tendencia matriarcalista se habla también de las laminas, divinidades antropomorfas femeninas. Éstas, ciertamente, aparecen con mucha frecuencia y en numerosos lugares de las siete provincias (aunque en las provincias orientales predominar las de rasgos masculinos). Pero también son numerosos los personajes míticos masculinos, sin contar los que no tienen genero definido. La abundancia de divinidades femeninas no es argumento convincente.

 

 

 

III. ¿ASÍ EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO?

 

            Supongamos, porque afirmarlo es excesivo, que, efectivamente, la mayor parte de las divinidades de nuestra mitología son femeninas y que sobre ellas reina una señora. ¿Querría ello decir que la situación en el mundo mítico condiciona la de este mundo y que rige una sola y misma voluntad «así en la tierra como en el cielo»? Es verdad que los mitos son instrumentos para pensar y que la mitología está relacionada con la sociología; pero la correlación entre ambas no es siempre directa, las mujeres de aquí no son una copia de las del otro mundo y la realidad nos enseña que no tienen más poder por el hecho de adorar a una diosa.

            Tendríamos que recordar otra vez la historia de la Lamina herida (cfr. capítulos III y V) que entraba por la chimenea y se llevaba la comida, hasta que fue denunciada por una mujer y herida por un hombre, a partir de lo cual no volvieron a verla más y tuvieron tranquilidad en la casa. Es lo que cuentan las mayoría de las versiones; algunas otras precisan que la lamina a cambio de la invitación aportaba prosperidad, y que cuando después de ser herida dejó de venir la casa se arruinó. En resumen: ni siquiera cuando son bienhechoras se libran las laminas del ataque de los hombres. Incluso cuando corresponden a los ritos propiciatorios de las mujeres proporcionando fortuna, la ideología dominante se impone en un mito que podía haber sido diferente.

 

            En diciembre de 1998 se perdió en el Golfo de Bizkaia un pesquero de Pasajes con todos sus tripulantes. El país entero se mostró afectado por la tragedia y, lamentando los peligros del mar, el presidente de la cofradía de pescadores de Pasajes comentó: «La mar es una mala mujer, una mujer traicionera que hoy te da y mañana te quita» (El Correo, 24-XII-1998).      

            No dijo «es una mala persona», sino «una mala mujer», caprichosa como el huracán y de facto asesina. Así de lejos puede llevar la simbología femenina del viento furioso y el hacer del huracán una diosa. Equiparar a las mujeres con el mar desatado que se traga a los hombres puede conducir a la divinización, pero no ayuda en absoluto a sacudir la inercia de los tópicos ni a lograr justicia. No nos extrañaremos pues de que en la antigua Grecia, donde se adoraba a la Gran diosa de la tierra, las mujeres no ejercieran el poder; tampoco ahora se cree nadie que en México o en Hondarribia no hay machismo porque se venera con devoción a la Virgen de Guadalupe. La divinización no supone obligatoriamente respeto; ya el héroe sumerio Gilgamesh usaba de imágenes misóginas para insultar a la diosa Ishtar, comparándola con el zapato que hace heridas en el pie.

            Según el historiador de las religiones Mircéa Eliade,

 

         Las grandes diosas mediterráneas del período neolítico y del bronce (Ishtar en Mesopotamia, Astarté en Fenicia, Deméter y Afrodita en Grecia, o Cibeles en Asia Menor, todas ellas de estructura semejante) expresan la sacralidad de la vida y el misterio de la regeneración, pero también el capricho y la crueldad; prodigan vida, fuerza y fecundidad, pero acarrean guerras y epidemias. Casi todas son al mismo tiempo diosas de la vida y de la muerte (Eliade 1968).

 

            Hay poetas modernos muy valorados que comparten la misma inquietante idea: en palabras de Rilke, la mujer porta en su seno «un niño y la muerte».

 

            Según sean las intenciones de principio, así son los resultados: la diosas surgidas y mantenidas por ideas misóginas no nos valen, no van a emplear sus poderes para enderezar el orden social, puesto que no es ésa su vocación inicial ni la tarea que nadie les ha encomendado. A la hora de valorar el significado y la influencia de las figuras religiosas, son de tener en cuenta la trama ideológica y las prácticas sociales, y como se relacionan unas con otras; sería demasiado sencillo afirmar que todas están directamente ligadas y que forman una unidad.

            Del mismo modo, no estará de más subrayar que mitos e historia son cosas diferentes. Las amazonas, mujeres guerreras que vivían sin hombres, no han existido en nunca - como tampoco ha existido el Tartaro de un único ojo... Hasta ahora no se ha conocido en ningún momento ni en ningún lugar una sola sociedad de tipo amazónico, con igualdad entre sexos. Existen sociedades matrilocales y matrilineales: en estas últimas la herencia se hace a través de la madre, con frecuencia sin que ella sea propietaria de unos bienes que pasan de su hermano a su hijo; pero jamás las mujeres han tenido tanto poder económico y político como los hombres, y mucho menos militar. Las mujeres que describen los documentos etnológicos están bajo la supremacía  masculina, más o menos  marcada, como las de la mitología, de las que se ha tratado en el capítulo anterior.

 

            Puede suceder, además, que las facultades de las mujeres causen temor, en cuyo caso el trato que reciben es todavía peor: si ellas poseen la capacidad biológica de dar la vida y la capacidad simbólica de dar la muerte, los hombres buscarán compensación mediante el poder real de dar la muerte por las armas. En algunos casos (Héritier 1996: 216), los hombres han tomado pretexto de la dominación mítica de las mujeres para justificar la represión que ejercen sobre ellas, con la excusa que lo que ahora les hacen sufrir no es sino una reacción, a la vez que una prevención, contra los abusos y exacciones que tuvieron que sufrir cuando ellas mandaban. El miedo y la desconfianza producen violencia en el peor de los casos y, en el mejor, menosprecio. Ni siquiera los más inteligentes escapan a esta clase de prejuicios, y el mismo Mozart, en la ópera La flauta mágica, considerada como su testamento ideológico, aceptó las enormidades misóginas de su libretista, en sintonía con los masones «progresistas» de la época; y es así como los sacerdotes de Sarastro advierten con la mayor seriedad al héroe Tamino: «Bewahret euch vor Weibertücken, Dies ist des Bundes erste Pflicht!» («Cuídate de los engaños de la mujeres, ése es el primer lema de nuestra Orden»). Los opresores se hacen pasar por víctimas.

 

 

IV. LA INTERPRETACIÓN VALE LO QUE EL MITO

 

            Son muchos los que proclaman nuestro genuino matriarcalismo, y habrá que pensar que tienen razones poderosas para hacerlo; quien ve igualdad de sexos es seguramente porque la busca de veras, y acaba encontrándola. Los mitos son creaciones humanas que se adaptan a los cambios humanos, y las interpretaciones a que han dado lugar son parte inseparables de ellos. Hay  que admitir que lo que hoy en día se quiere ver en la mitología es el matriarcalismo, y que la «Mari-filia»  encierra la voluntad de hacer cumplir a la diosa una función precisa.

            Los mitos hoy en día no tienen la misma función que tenían en la sociedad tradicional. Ahora ya no se cree que la Señora de Anboto exista realmente; se tiene además bastante olvidado que trae la tempestad y condiciona la meteorología, y, sobre todo, no se recuerda para nada que fue condenada a errar entre llamas sin poder asentarse en ningún sitio. Pero sí se cree, con mucho gusto, que bajo su reinado la sociedad vasca fue matriarcalista y, lo que es más importante, que volverá a serlo si interiorizamos la enseñanza del mito. Y así se ha convertido Mari, esta vez de verdad, en la principal divinidad del panteón vasco, presente en todos los rincones del país, incluso donde era desconocida.

 

            Siendo esto así, no se puede negar que los mitos sigan vivos y que estén vigentes los modelos que nos ofrecen, desde el momento que sirven para construir un proyecto social y nacional basado en esas raíces. No es un modo de empleo aberrante, sino bastante corriente a lo largo de la historia. En la escuela griega se aprendían los modelos – o anti modelos- de Homero. Francia tiene a Clodoveo, a Juana de Arco y a la Gran Revolución. Euskal Herria, necesita definir su identidad, y busca su pensamiento propio en el ámbito de su mitología, entre otros. Lo que es digno y justo para nuestros vecinos ¿por qué no lo sería para nosotros? Como los demás, adaptamos los mitos a las exigencias actuales y hacemos que digan lo que nos interesa, los manipulamos. Al fin y al cabo está en su naturaleza y su el destino ser manipulados: no hay motivo de escándalo.

            Así y todo, mejor no afirmar que siempre han tenido el significado que se les da ahora; simplemente aceptar que evolucionan, y que ahora queremos convertirlos en equitables y feministas, porque necesitan de esas características para ejercer su nueva función.

 

 

V. ¿UN PODER DE INFERIOR?

 

            Dentro de esta lógica nos encontramos con una extraña paradoja. Si efectivamente se trata de buscar la igualdad, habría en principio que rechazar un sistema simbólico sexista, según el cual les corresponden a los hombres los lugares altos y aéreos, y a las mujeres la tierra y las regiones inferiores. Estar arriba significa poder, y estar abajo significa subordinación; algo que el euskara expresa con palabras como ‘garaitu’ y ‘menperatu’, y el español con 'elevar'  y 'rebajar'. Sin indagar sobre el origen de esta simbología, parece claro que no tiene ventajas para las mujeres, puesto que al adjudicarles el espacio inferior, forzosamente se les destina a la opresión. Estamos en el esquema de mitología clásica y mediterránea, con las grandes diosas de la tierra bajo los dioses del firmamento y de la tormenta. El trueno se asocia a la cólera y a la violencia, en euskara se dice «estar furioso como el rayo» («ortzia bezain kexu izan»). En el antiguo Oriente Próximo se comparaba al rayo con los ejércitos y los guerreros, con el poder militar. También en ese sentido, el sistema de diosas de la tierra y dioses del cielo no ayuda a afirmar la autoridad de las mujeres. Si incluso a una diosa aérea se le subrayan los aspectos negativos - ser variable como el viento – ¿qué no se le achacará a la que se asocia a los lugares inferiores?

            No se entiende que quienes quieren la libertad de las mujeres y la igualdad entre los sexos se empeñen en afirmar que Mari es la «Madre Tierra» y se empeñen en ‘rebajarla’, cuando es claramente más celeste que subterránea. Buscar el matriarcalismo en la tradición y cerrar los ojos y no dar importancia a los pocos datos que a favor de esa hipótesis ofrece la mitología no tiene mucho sentido. Claro que para todo el mundo es difícil darles la vuelta a los símbolos que nos han enseñado, y cada cual tiene su ceguera particular.

 

 

VI. PRIVADAS DE LOGOS

 

            Las imágenes de nuestra propia cultura las percibimos como naturales y axiomáticas, incluidas las que conciernen al sexo y al género. Y el mensaje que la mayoría de ellas nos dirigen es que las mujeres son intuitivas y sentimentales, fascinantes y crueles, histéricas y miedosas, irracionales e ilógicas, volubles y de poco fiar, ligadas a la luna, a la tierra y a la noche; tarea de las mujeres es, por supuesto, dar la vida. Los hombres, aparte de hacer la guerra, tienen las características contrarias: claridad, racionalidad, valentía y fiabilidad; por eso las mujeres necesitan de su fuerte brazo para andar por la vida. Es éste el esquema que enmarca simbólicamente al razonamiento de una Mari subterránea convertida en foco de nuestro inconsciente colectivo matriarcalista:

 

         En la cosmovisión vasca la mater-materia, y no el logos o la razón abstracta, se encarna o hace carne (en la diosa Mari) en un movimiento no de emanación de arriba abajo, sino de inmanación de abajo arriba (Ortiz-Osés citado por Naberan 1998: 86).

 

            Una idea sin duda llena de buenas intenciones, pero que sigue arrinconando a las mujeres, negándoles además el logos, la lógica, que sería exclusiva de los hombres y que, según los filósofos desde Aristóteles hasta Heidegger, distingue a los humanos de los animales; y así como si nada, se nos priva de lo que caracteriza a las personas, para que en compañía de los animales y de Mari podamos seguir siendo bien naturales. No hay novedad en ese terreno, los Mari-filos mantienen los términos de la separación de géneros en el lugar acostumbrado. Y aunque también es cierto, si no frecuente, que esos términos pueden ser invertidos y que existen algunos ejemplos bastante conocidos de soles femeninos y lunas masculinas, esto no cambia fundamentalmente el sentido del sistema, ya que, como opina la antropóloga Héritier (1996: 234), los valores femeninos, cualesquiera que sean, son menospreciados por el mero hecho precisamente de estar ligados a las mujeres. Probablemente porque esos valores están motivados por algo que está más acá de los símbolos. Y sin embargo, no hay duda de que el género y sus categorías no derivan del sexo biológico y que, como resumió Simone de Beauvoir (1949), «mujer no se nace, se hace» («on ne nait pas femme, on le devient»).

 

            Si no existe determinismo biológico sino elección cultural, ¿por qué se elige siempre del mismo modo? Héritier responde (1996: 231) que las razones tienen que ser múltiples. Para empezar, la elección no se haría por naturaleza sino por la fuerza de las cosas, al menos en la prehistoria: las madres que amamantan durante un largo período estaban dificultadas para cazar y hacer la guerra, y se les reservarían las tareas de recolección. Por qué esas tareas están menos valorizadas que las otras es algo que no se sabe. Está luego la cuestión de la sangre o, más exactamente, de la imaginación relativa a ella: las mujeres la pierden todos los meses de forma involuntaria, los hombres la entregan voluntariamente en la guerra, lo que se prohíbe a las mujeres. Los fantasmas que afectan a la sangre son muy ideológicos y muy tenaces: la de la menstruación es algo sucio, la de un soldado es pura, por eso no es necesario lavar los cadáveres de los caídos en la lucha - dicen los musulmanes. La carencia de esa pureza inhabilita a las mujeres para ser ministras de la Iglesia.

            La guerra, las armas, el poder militar, todos ellos instrumentos de control, atributos de Marte y de (San) Marcial, no se comparten con las mujeres. La elección que en la prehistoria se hizo por fuerza ha echado raíces profundas y la clasificación genérica de los símbolos estructura de tal manera la percepción del mundo y de las cosas que ni siquiera los cambios en el modo de vida logra desarraigarlos: la consecuencia se ha autonomizado de la causa.

 

 

VII. A DIOS ROGANDO Y CON EL MAZO DANDO

 

            En estos dos capítulos se ha intentado poner en evidencia la ideología contenida en la mitología y la manera como se conjuga con la práctica social: cómo la utilización de los símbolos y arquetipos alimenta y mantiene el conjunto del sistema, siendo los dos factores interactivos.

            Las categorías genéricas establecen en gran medida los valores y el orden sociales; son esas categorías las que deciden como deben de ser las mujeres - dulces y si posible un poco tontas -, y los hombres - un poco violentos y si posible fuertes; igualmente definen cuales son las tareas de cada uno: el gobierno doméstico para las mujeres, el poder público y político para los hombres.

            Así las cosas, no deberíamos engañarnos y darnos buena conciencia pensando que nuestra auténtica tradición es justa y que bastaría con apartar las aportaciones exteriores para corregir las injusticias. Por supuesto no será el monoteísmo de un dios extranjero quien nos libere; por el momento es el pretexto que usan los papas para negar el sacerdocio a las mujeres. Pero también protestantes y anglicanos son monoteístas y han resuelto el problema, al precio de ir contra la tradición.

            Más nos vale tener claro que aquí como en todas partes el sexismo es un mal profundo  muy difícil de superar. No tenemos ningún modelo histórico de verdadera igualdad, aunque los grados de opresión varíen de unas sociedades a otras: hay represiones leves, como la de los amerindios Iroqueses del XIX o la de los Hopis; y las hay muy duras, una de las más conocidas, la del fundamentalismo islámico. A falta de precedentes habrá que inventar algo nuevo y, a la vez, posicionarnos en contra de algunos símbolos que nos son muy entrañables.

            No es razón para desesperar, sino para saber dónde están las dificultades.

 

 

MÚSICA

 

            En la Flauta mágica de Mozart son sistemáticas las expresiones de menosprecio hacia las mujeres, que sin embargo cantan arias extraordinarias, como la primera de la Reina de la noche: «O zittre nicht, mein lieber Sohn».

            En el quinteto «Wie? Wie? Wie?»,  del segundo acto de la Flauta mágica, los sacerdotes de Sarastro gritan «¡Al infierno con esas sucias mujeres!». Para que nos acordemos de cómo los dioses arrinconaron a las diosas de la antigua religión.

            La segunda aria de la Reina de la noche, «Der Hölle rache», en honor de la Señora de Anboto, divinidad nocturna.

            Otra aria de Mozart, «Come scoglio immotto resta contra i venti e la tempesta» de la ópera Cosi fan tutte, puede ilustrar la figura de la mujer huracán, sobre todo si es interpretada por Schwarzkopf (dirección de Karl Böhm, EMI P 1963 y 1986). En el dúo «Bewahret euch» del segundo acto de la Flauta mágica, los sacerdotes aconsejan cuidarse de los engaños femeninos - el miedo no es buen consejero.

            Para reconciliarnos con Mozart que nos brinda una pequeña revancha, el dúo «Canzonetta sull'aria: Che soave zefiretto», de Le nozze di Figaro.

            Con la esperanza de ver lo «imposible vencido», Joan Baez, «We shall overcome».

 

 

 

 

 

Capítulo VII

 

IMAGEN DE LOS CURAS EN LA TRADICIÓN

 

 

            Aunque son personas de este mundo, visibles y palpables, los curas tienen un lugar especial en la mitología, basado en la creencia de que poseen poderes sobrenaturales, semejantes a los de las brujas. En la oposición entre seres míticos y humanos que se encuentra en la mayoría de los relatos, los curas hacen uso esforzado de sus facultades para medirlas con las del otro mundo. En principio actúan ayudando a los humanos en contra los «de mala parte», pero podemos encontrárnoslos en el campo de las brujas, cuando utilizan para el mal sus extraordinarias capacidades. En realidad es tan corta la distancia entre las brujas y sus contrarios que los dos polos aparecen a veces reunidos, como hemos visto al estudiar a las divinidades de tormenta y tempestarios. El razonamiento lógico es que quien tiene fuerza para vencer al mal, la tiene también para causarlo; de manera que los curas pueden inspirar sentimientos de confianza y de desconfianza. Los feligreses se tomaban muy en serio los poderes de sus párrocos, y en Zuberoa Sandra Ott (1993: 108) oyó decir a los mayores que los curas podían ser peligrosos y que más valía obedecerles porque poseían una fuerza (‘indar’) que cada cual empleaba según su temperamento - y también los de hoy en día la tienen para efectuar la transustanciación, por ejemplo, o para bendecir las velas y el laurel de Ramos.

            Son muchas las historias que confirman esa ambivalencia de los clérigos: son vencedores de seres nocturnos y de brujas, son conjuradores de tormentas, pero también conductores y  responsables de ellas; ahuyentan a los aparecidos pero pueden ser condenados; curan y salvan a sus parroquianos y son objeto de sus sarcasmos; y a veces son héroes trágicos. 

            La imagen de los curas en la mitología no es muy ortodoxa, y es que la estructura mítica los ha recuperado y transformado para que adquirieran la forma adecuada y poder así introducirlos en su sistema propio. A pesar de ello, o a causa de ello, también dentro de la Iglesia oficial tienen los curas poder contra los seres del otro mundo, y en las catedrales existe un exorcista cuya función es desendemoniar, noción cristiana no muy  distante del paganismo.

 

 

I. VENCEDORES DE LOS SERES DE LA NOCHE

 

            En muchos lugares de Euskal Herria se dice que los «de mala parte» fueron derrotados o alejados gracias a las oraciones y a las bendiciones de los curas. En Larrañe (Zuberoa), el basajaun de los bosques causaba grandes perjuicios a los habitantes; hasta que el párroco, cantando todos los sábados una «Salve Regina», le obligó a alejarse de aquellos contornos (Cerquand 1996: 23). En Ezpeleta le informaron en 1942 a Barandiaran (1973: 416) de que, según se decía, fue un cura quien maldijo al dragón de Lapurdi y lo expulsó al «rojo mar» («itsas gorrietara», quizás «al puro mar»). Las laminas de Isturitz desaparecieron gracias a las oraciones de los curas, según escribió Oxobi en Gure Almanaka de 1930 (citado por Kaltzakorta, 1997: 67).

            Aleccionados por tales relatos, los parroquianos acudían al cura cuando tenían algún problema con los seres del otro mundo, y recibían de él ayuda y consejo. Es lo que vemos en la mayoría de las versiones de la historia El puente del diablo, como en la de Orozko citada en el capítulo «Agua»: una muchacha - o un constructor - que vendió su alma al diablo a cambio de que le construyera un puente, fue a pedir ayuda el cura, quien le aconsejó que hiciera cantar al gallo antes del amanecer, para que, al oírlo, los diablos tuvieran que huir sin terminar su trabajo y, en consecuencia, sin cobrar su salario, es decir sin el alma de la muchacha. 

            En general los curas suelen conseguir vencer a los espíritus malignos; y aunque el trabajo no es fácil, porque los enemigos no se quedan de brazos cruzados ante los ataques e intentan vengarse, ello les da ocasión de mostrar su inteligencia y sus poderes, por ejemplo contra las laminas de Lapurdi:

 

         Las laminas que vivían en una cueva al pie del monte Larrun perseguían a los habitantes de las casas del contorno. Una vez, para burlarse del cura, le dijeron a un hombre del barrio:

 - Vaya a donde el párroco de Sara y dígale que venga a vernos.

         Y el párroco fue, pero su virtud y su fuerza atemorizó de tal manera a las laminas que no se atrevieron a acercarse a él, y el cura se volvió a casa sin haber visto a nadie. Las laminas fueron otra vez donde el recadista:

 - ¿Quién es ese hombre vestido de negro que ha estado por aquí hace poco? Vaya otra vez donde él y dele esta cinta de seda para que se le la ponga de cinturón.

         Así lo hizo el  hombre; pero el cura desconfiaba y le preguntó:

- ¿Puede decirme cuanto mide esa cinta?

- No señor.

- Pues vaya hasta el castaño que está cerca de la cueva y mida a ver cuántas vueltas le da alrededor.

         Nuestro hombre obedeció y, tal y como se le había mandado, empezó a medir la cinta de seda dándole vueltas alrededor del árbol; pero en cuanto le dio la última vuelta, hete aquí que desaparecen ante sus ojos el árbol y la cinta de seda. Y el buen hombre se quedó allí cavilando, sin ver ni entender nada (resumen de Cerquand 1986: 55).

 

            Cavilaría sobre la prudencia y la sabiduría de su párroco, que podría ser Atsular. Pero puede pasar que el cura no salga vencedor del enfrentamiento, que falle o no logre del todo su objetivo.

            Y fue lo que pasó en otro monte no lejos del Larrun, en el Mondarrain. En uno de los agujeros que allí tienen las laminas desapareció un pastor, y el cura bajó a buscarlo al interior; gracias a la hostia que llevaba en la mano logró salir vivo, pero el muchacho se quedó dentro (Barandiaran 1973a: 469). Algo parecido sucedió en Ahüzki (Zuberoa): un caballo se llevó por los aires a un muchacho que había subido al puerto sin antes oír misa; la gente del pueblo fue a buscarlo y lo vieron muerto en la sima de Lexarregibel; bajó el cura, rezó unas oraciones y echó agua bendita, pero no pudo sacar al joven. Luego bajó  otro muchacho llevando tres espiras de velilla de cera bendita que le ciñó su madre alrededor de la cintura, y así pudieron rescatar el cadáver; y oyeron una voz: «Maldito, se lo llevan esas cuerdas de la cintura, y no esas salpicaduras de agua ni esos bonitos cantos» (Barandiaran 1962b: 109).

 

 

 

II. ENEMIGOS DE LAS BRUJAS

 

            Igual que a los seres del otro mundo, el cura exorciza y vence a las brujas de este mundo. El dueño de la casa Igaia de Santa Garazi, en Zuberoa, tenía una facultad especial para reconocerlas, cosa que otros no pueden hacer; una vez le contó a su vecino que había visto a una, y la bruja se vengó apoderándose de su criatura recién nacida y provocándole convulsiones; llamaron al cura y él pudo librarlo del hechizo (Ott 1993: 109). Un relato de Gipuzkoa detalla cómo consiguió el cura su objetivo:

 

         Una joven de Berasategi fue a confesarse de haber matado a seis niños de una familia que odiaba. Era bruja y se les metía en la garganta en forma de mosca, hasta ahogarlos. Al séptimo niño lo salvó el cura cazando a la mosca con la estola y metiéndola en una caja, donde luego se halló muerta a la joven (Barandiaran 1973a: 501).

 

            La estola es un recurso muy utilizado por los curas. Sólo con tocarla pudo un monaguillo de Orozko ver a los diablos del nublado que bendecía el cura, como hemos visto en el capítulo IV sobre el agua. Cuenta Sébillot (1968 IV: 240) que, a veces, el diablo rasga una tras otra las estolas destinadas a ahuyentarlo, y que los curas precavidos van munidos de una docena de ellas para poder hacerle frente.

            Recordaremos otra vez lo que se cuenta en la historia La bruja madre del cura del capítulo «Mujeres, I». En un pueblo donde morían muchos niños se decía que era porque los embrujaba la madre del cura; cuando aquel se enteró, enseguida pudo asegurarse de que los rumores eran ciertos, porque si al terminar la misa el celebrante deja el misal abierto, las brujas que están en la iglesia no pueden moverse. Y efectivamente, cuando el cura se fue a casa sin cerrar el libro, fue su madre quien se quedó allí clavada. Azkue dice que su hijo la desembrujó a fuerza de bendiciones; y en Orozko dicen que la hizo quemar.

            Hay dos cosas a destacar en esta historia: que el cura está cercano a las brujas - es hijo de una de ellas - y que los curas poseen un instrumento infalible para controlarlas, el libro, también ambivalente,  utilizable para saber quién es bruja y quien no lo es, y donde también pueden encontrar las fórmulas y oraciones para conjurarlas.

 

            En la tradición el cura está vinculado al libro, se le figura y se le recuerda con el breviario entre las manos. Libro misterioso, incomprensible para los poblanos, incluso para los pocos que saben leer, ya que está escrito en latín. Se suponía que estaba repleto de palabras mágicas y que en él se concentraban los poderes del sacerdote. Pero ese libro, que puede ser considerado como un compendio de brujerías, es muy peligroso para quien no tiene tanta fuerza como el cura. En Francia se cuentan las aventuras de la criada que encuentra el libro sobre una mesa de la casa cural, lo abre movida por la curiosidad y se la hubiera llevado el diablo, si no es porque el cura llega a tiempo para salvarla.

            Parece que el carácter ambiguo de los curas que muestran los mitos no es ajeno a la realidad histórica, cuyas causas sociológicas señala Castañega en el Tratado de las supersticiones y hechizerias (1529): 

 

         Por experiencia vemos cada día que las mugeres pobres y clerigos necessitados e codiciosos, por oficio toman de ser conjuradores, hechiceros, nigromanticos y adeuinos por se mantener e tener de comer abundosamente; y tienen con esto la casas llenas de concurso de gente (Castañega 1994: 12).

 

            El hecho de que los términos, en principio antónimos, de hechicero y conjurador sean aplicados a un mismo individuo indica que las dos funciones, aunque opuestas, son compatibles. Por otra parte, es de notar que esos términos conciernen tanto a las mujeres como a los clérigos - ¿quizás la madre bruja y al hijo cura? Pero es probable que los lazos que unen a esos dos grupos de personas sean más bien de origen mítico que sociológico.

 

 

III. LOS CURAS BRUJOS

 

            Son famosos en la mitología algunos curas poseedores de libro y de poderes mágicos. Es el caso de Atsular en Sara (Lapurdi), de Atarrabio en la cuenca de Pamplona, de Joanis de Bargota en el Sur de Navarra, del cura de Axpuru en Orozko... Todos están cortados por el mismo patrón y Caro Baroja los define como nigromantes (1975: 18-22). Sus nombres pertenecen a personas reales que fueron conocidas en su entorno y a las que el mito se les adhirió, atribuyéndoles poderes extraordinarios. De Atsular y de Atarrabio se decía que habían estudiado en la escuela del diablo, en Salamanca, o en la cueva de Zugarramurdi. Están muy cerca del diablo, ya que ser discípulo es un modo de filiación y, por si no fuera bastante, tienen un hermano tempestario contra quien aparecen peleando. Estos parentescos y luchas les han dejado una  cicatriz: han perdido su sombra, talón o tacón, porque se los llevó el demonio y los dejó así marcados con su sello, la cojera que caracteriza a los seres diabólicos (cfr. el diablo cojo del Puente de Kastrexana, capítulo IV).

            Estos curas brujos protagonizan numerosas y célebres aventuras, sobre todo viajes aéreos. Un relato recogido por Maddi Ariztia (1980: 18) cuenta que cuando Atsular se enteró de que «el Santo Padre iba a casarse con el demonio» en aquel mismo día, acudió a dos diablos, eligió al  más veloz y éste le llevó hasta Roma (en la versión de Azkue (1966: 69) fue un «galtzagorri» o familiar); una vez allí, el cura espantó con la Cruz a todos los diablos que estaban alrededor de una hermosa mesa. Y dos pájaros de un tiro, puesto que dice la historia: «desde entonces, gracias a Atsular tenemos una buena cosa, que los curas no pueden casarse».

 

            El celibato eclesiástico es una cuestión en la que los retrógrados no transigen. Peor para ellos: el tema da ocasión a historias burlescas que los parroquianos dedican  una y otra vez a sus  curas, y que son numerosas en Europa como en nuestro entorno. Algunos hacen observar maliciosamente que los clérigos no se casan pero sí tienen sirvienta o llavera. En Orozko, el cura de Axpuru es célebre por las aventuras que protagoniza junto con su criada (cfr. capítulo IV), en las que viaja con ella por el aire, gracias a la fuerza de sus «prakagorris», como lo cuenta esta bonita historia, picante de ironía:

 

         Un «Ochomayo», día de las fiestas de Orduña y de sus famosas corridas, estaba la criada del cura de Axpuru en el balcón suspirando:

 - ¡Nñia! Quien pudiera estar ahora en Orduña viendo los toros.

 El cura le oyó y le preguntó:

 - ¿Quieres ir o qué?

 - ¡Pues claro, bien contenta que iría!

         Sacó los familiares del alfiletero y «rrriii», con una nube por el aire hasta la plaza de Orduña; y desde allí arriba vieron los toros estupendamente. Allí en la plaza había también otros dueños de familiares, y uno de ellos dijo:

 - Mira, allí está el cura de Axpuru con su criada.

         No le creían. Y que él que sí, los otros que no, al final dice:

 - Pues si queréis os traeré su zapato.

         Dicho y hecho, les trajo el zapato del cura. Y luego el cura de Axpuru le dijo:

  - Si no me devuelves el zapato te pongo un cuerno en la frente.

         Y le puso el cuerno, y quieras que no quieras, para no pasar vergüenza, le tuvo que devolver el zapato.

         Y luego, una vez que terminó la corrida, volvieron por el mismo camino. Y cuando llegaron a casa la criada estaba asustada. Pero desde entonces supo que su amo tenía «prakagorris». Así que, un día encontró el alfiletero y lo abrió (la continuación puede verse en el capítulo V); adaptado de Barandiaran 1960: 107; Arana 1996: 330-334).

 

            Esos mismos familiares o «fuerzas de las brujas» realizan para los curas hechiceros trabajos increíbles, sobre todo acarrear leña y agua.

 

 

IV. MISA «DE DESECAR»

 

            Al igual que cualquier bruja, los curas pueden ocasionar mal a las personas, y de manera especial por medio de una misa llamada «eihar-meza» en euskara (‘misa de secar’), cuyo objetivo es hacer desecarse hasta morir a un enemigo, y que parece ser una especie de misa negra. He intentado saber en qué consiste este rito pero, aparte de reconocer su nombre, ningún sacerdote ha querido hablar del tema; así y todo, alguno comentó riéndose como no hace mucho tiempo alguien le pidió a un compañero y amigo suyo dos de esas misas, y que el sacerdote le respondió: «Si quieres te digo una para ti». Y en eso quedó la cosa.

            Sébillot nos dejó una descripción bastante detallada de la que en Gascuña llaman misa de Sento Sècairo, algo así como de «San Secador».

 

         Según una superstición muy extendida en Bearne y en Gascuña, para vengarse de un enemigo bastaba con hacer pronunciar contra él una excomunión cuyo efecto debía de ser el debilitamiento de la persona anatemizada. El sacerdote, revestido con sobrepelliz y llevando estola y capa negra, recitaba doce series de imprecaciones a la luz de doce velas de cera negra.

         En Gascuña, la misa de Sento Sècairo tenía por objetivo el hacer secarse poco a poco a la persona a quien estaba destinada. Raros eran los curas que sabían decirla, y únicamente los malos sacerdotes aceptaban el encargo de celebrarla. (...) Solamente podía ser dicha en una iglesia donde fuera imposible reunirse por estar en ruina o por haber sido profanada. El oficiante llevaba a su amante para que le ayudara, y debía de encontrarse solo con ella, después de haber hecho una buena cena. La misa comenzaba a la primera campanada de las once y se continuaba al revés, para ser finalizada a medianoche en punto. La hostia era negra y de cuatro puntas. El sacerdote no consagra el vino, sino que bebía el agua de una fuente donde se había echado el cuerpo de un niño muerto sin bautizar. El signo de la cruz se hacía siempre en el suelo y con el pie izquierdo.

         Al parecer, esta misa se decía en la Gironda, y costaba entre 25 y 50 francos. En Bigorre, la misa «de mala muerte» se celebra sobre todo contra los usureros, y les provoca una agonía larga y dolorosa.

         Después de una misa de Sento Sècairo, el joven que no había querido casarse con la joven a la que había seducido, o la muchacha versátil, moría de consunción. La misa «de mal amor» aceleraba la conclusión de aquellos matrimonios que amenazaban con romperse o se retrasaban continuamente (Sébillot 1968 IV: 238).

 

            En Mendibe me contaron que una joven de ese pueblo, después de haberse prometido con un chico, le había dejado sin ninguna razón para casarse con otro, y que se murió del parto de su primer hijo; y la gente decía que su antiguo novio había hecho decir una eihar-meza. (Esta meza parece mucho menos pintoresca que la que describió Sébillot, y tratarse de la misa, especialmente encomendada y celebrada con la intención de hacer que un supuesto culpable se deseque).

            Los curas han tenido que pagar a veces su fama de brujos, y Sébillot nos cuenta un caso grave (1968 IV: 237): en 1876 el párroco de La Loupe fue asesinado por un hombre que buscaba así librarse del hechizo que, según él pensaba, aquél le había echado.

 

 

V. EL CURA CONJURADOR DE TORMENTA

 

            En este ir y venir entre el bien y el mal, tenemos que volver al cura que ejerce contra los espíritus «de mala parte», concretamente al conjurador de tormentas, que es igualmente enemigo de las brujas en cuanto que son ellas quienes las provocan.

            En muchos pueblos de Euskal Herria, hasta 1960 más o menos, entre el 3 de mayo y el 14 de septiembre - «de Cruz a Cruz» en términos de los informadores de Orozko -, el sacerdote salía después de la misa dominical cantando el Veni Creator Spiritu, daba la vuelta a la Iglesia y bendecía el aire junto a la cruz del cementerio o en el pórtico de la Iglesia; la bendición consistía en recitar las letanías de los santos y asperjar con agua bendita los cuatro puntos cardinales (Marliave 1995: 25). También cada vez que amenazaba tormenta el sacerdote bendecía la nube, siempre acompañado del sacristán o del monaguillo (ver capítulos I y IV).

            En la Legenda Aurea de Jacobo de Varazze (siglo XIII) se explica el sentido del rito, basado en la creencia de que las tormentas son producidas por los demonios que pululan en el aire:

 

         En ciertas iglesias, cuando hay tempestad, se saca la cruz de la iglesia y se expone frente a la tempestad, afín de que los demonios (que viven en el aire), viendo el estandarte del soberano rey, huyan atemorizados) (Varazze 1967 I: 354).

 

            En la visión popular, esos diablos son a veces identificados con los personajes de la mitología autóctona y, concretamente en nuestra tradición, con la Señora de Anboto y con el dragón. La gran importancia que tiene para la agricultura poder evitar el pedrisco hacía que los campesinos necesitaran de los conjuradores; y como en ciertos campos (el de los conjuros y el de la muerte, por ejemplo) los objetivos son parecidos en la religiosidad cristiana y en la popular, los ritos de la Iglesia satisfacían a todos: a los curas, que así podían ayudar a sus feligreses, y a estos mismos que no tenían que renunciar a sus antiguas creencias. A la hora de pagar los servicios prestados, a los parroquianos no les importaría la rectitud de la doctrina sino la eficacia de los ritos, en muchos casos heterodoxos y condenables, según Castañega:

 

         Los conjuradores de las nuues son tan publicos que por marauilla ay pueblo de labradores donde no tengan salario señalado y una garita puesta en el campanario o en algun lugar alto porque este mas cerca de las nuues y demonios.

         Estos tales muchas veces son los curas de los lugares. Toman porfia y apuestan con otros conjuradores y loanse que juegan con la nuue como con una pelota, sobre quien a quien se la echara en su termino, y algunos hazen cercos y entran en ellos y dizen que se veen en tanta priessa con los demonios, que les hechan el çapato del pie para que con el se despidan, y salen del cerco muy fatigados. Señalan terminos dentro para sus conjuros, procurando hechar la nuue fuera de su termino y que caya en el de su vezino.

         Para estas cosas tienen unos conjuros en que estan muchas partes del canon de la misa para, como con aquellas palabras conuierten el pan en cuerpo de Jesu Christo y el vino en su sangre assi consagran la nuue y la piedra conuierten en agua. Ensartan sin orden ni concierto nombres latinos hebraycos y griegos: «Per ipsum crucem, cum ipso cruce, Eli, Eli lama zabathani, agla, aglata, tetragranmaton, adonay, agios, otheos, ischiros, athanatos, eloim», etc. como si en los vocablos que no entienden se encerrasen mayores secretos y touiessen mas virtud (resumido de Castañega 1994: 57).

 

            El mismo Castañega propone que al contrario,

 

         Cuando tienen temor de alguna nuue, hagan señal con una campana para que se ayunte el pueblo en la yglesia. Y abra el cura el relicario y saque el sacramento y pongalo en el altar con muchas candelas encendidas, y canten la Salue Regina con las oraciones del missal. Y acabado esto diga el cura el euangelio de In principio erat verbum. Y tomen la cruz y salgan fuera al cimitorio cantando: «Salva nos Christe salvator per virtutem crucis, qui salvasti Petrum in mari miserere nobis. Ecce crucem Domini, fugite partes adversae» etc. Si el tiempo y el lugar lo manda, puesta la cruz hincada contra la nuue, digan la letania de los santos. Y si despues de todo tuuiere dios por bien que sean castigados, no deben perder paciencia, ni dexar las maneras deuotas y catolicas para aplacar a dios (resumido de Castañega 1994: 62).

 

            Esta forma canónica del siglo XVI, o una semejante, es la que se ha practicado hasta hace poco en la bendición de la nube. Seguramente eran menos correctas las formas de los ermitaños pagados por el pueblo que conjuraban desde la cima del monte, como el de San Antoni en el puerto de Oskaze (Zuberoa) mantenido hasta 1895; o el de la ermita del Espíritu Santo del monte Larrun, a donde hasta 1897 subían los feligreses por Pentecostés para pedir lluvia y a festejar en romerías que fueron prohibidas por causa de «desórdenes» (Marliave 1995: 28).

            Canónicas o heterodoxas, las luchas épicas de los curas contra los diablos de la tormenta se han contado hasta hoy en día en toda Euskal Herria. He aquí un ejemplo de la Baxenabarre:

 

         Desde el pueblo de Ezterentzubi (Baxenabarre) se oía venir el rumor del pedrisco que allí decimos «arada», no sé cómo decís vosotros: es el ruido que hace el granizo cuando se acerca, «kliskita-klaskata», como golpes de madera seca... como el sonido de la txalaparta. Se oía ese ruido y el cura ya había llamado al monaguillo y estaba fuera de la iglesia rezando y echando agua bendita, todo en latín, diciendo palabras milagrosas, sagradas, palabras secretas. Y (con énfasis) sudaba el cura a gota gorda. El monaguillo le miraba asustado y el cura le dice:

  - Pon el pie encima de mi pie.

         El monaguillo pone el pie encima del cura y ve del lado de Ithurrunburu - Ithurrunburu es un monte ¿eh?, un monte de Ezterentzubi. Y del lado de Ithurrunburu le ve al cura en las nubes peleando contra el diablo. El diablo con rabo, cuernos y todo ¿eh? Y peludo. Peleándose (con énfasis) a brazo partido con el diablo. Claro, por eso sudaba el cura.

         Que por supuesto ganó, le hizo recular al diablo y no hubo pedrisco, no llegó hasta el pueblo (contado por Eñaut Etxamendi en 1997).

 

            Hemos encontrado versiones de este tipo de relato provenientes de Lapurdi y de Bizkaia en los capítulos I y IV. También se ha señalado que en muchas mitologías se vinculan simbólicamente el rayo y la guerra: para los campesinos sumerios de Mesopotamia, los nómadas invasores que bajaban de las montañas eran comparables a Enlil, dios de la tormenta, por los destrozos que causaban.

            En el allegretto de la sinfonía Leningrad de Shostakovitch, el leitmotiv recurrente llamado «Invasión» hace sonar los instrumentos de viento y los tambores de guerra que se acercan a la ciudad, y puede acompañar el ruido del pedrisco que se abatía sobre Ezterentzubi, ritmado por el estruendo del trueno, si no del cañón.

            Los curas peleaban en defensa de su pueblo contra las tropas destructoras de los tempestarios y tenían gran responsabilidad porque, si fallaban, sus feligreses no dejaban de pedirles cuentas (Satrustegi 1980: 108). Sébillot da a conocer (1968 I: 108) como, en los Alpes de principios del siglo XIX, obligaban a los párrocos a conjurar, y como se estimaba a los que obtenían buenos resultados. Utilizaban los recursos ya descritos arriba: mostraban a la nube la cruz, y a veces también la hostia a la que, según dicen, alguien amenazó con tirar al fango si no se mostraba más fuerte que el diablo. ¡Y pobre del cura cuando el pedrisco destrozaba la cosecha! Tenía que abandonar el pueblo si le volvía a pasar.

 

 

 

 

VI. CURAS TEMPESTARIOS

 

            De la misma manera que pueden ser brujos, los sacerdotes pueden también ser tempestarios. En el capítulo I los hemos encontrado por el aire conduciendo el nublado, y nada les impide producirlo desde tierra, utilizando los mismos métodos que cualquier bruja o brujo:

 

         En Saintonge decían que los curas podían provocar el granizo por sus propios poderes. (...) No tenían más que batir con una varita maravillosa las aguas de un estanque, de un río o de una fuente. En S... tres curas se reúnen al borde de una balsa, enturbian el agua y la mezclan con el fango, componiendo así una levadura de granizo que asola toda la comarca (Sébillot 1968 II: 439).

         En los departamentos de Eure y de Orne, por medio de ciertas fórmulas mágicas tomadas del breviario, el cura puede elevarse hasta las nubes y hacer caer el granizo sobre los campos de aquéllos a quien quiere castigar (Sébillot 1968 I: 109).

 

            Dicen que un párroco de Santa Garazi, Etxeberri, tenía una gran fuerza (‘indar’) y que era muy impetuoso, por lo que más de uno tuvo que aguantar su castigo (Ott 1993: 109). Dos vecinos decidieron que habían de recoger el maíz un domingo y uno de ellos pidió permiso al cura, pero el otro no; Etxeberri se encolerizó por la desobediencia y sobrevino una lluvia que duró dos días y que arruinó completamente la cosecha del rebelde; todos interpretaron lo sucedido como la venganza del cura, porque los maizales de los otros vecinos no sufrieron daños.

            Garmendia Larrañaga recogió un relato sobre un clérigo tempestario en Euskal Herria:

 

         Txanbenat, fraile del convento de Oiartzun, y el párroco estaban celosos el uno del otro. Una vez que Txanbenat tenía que ir a Pamplona, el cura le hizo un conjuro para que le cayera una buena granizada. Cuando el fraile se puso en camino y vio el cambio de tiempo, enseguida se dio cuenta de que se le echaba encima un nublado y que venía de parte del cura. En un caserío pidió una piel de vaca, se la puso por la cabeza y se fue al manzanal del cura, que estaba todo en flor. Txanbenat anduvo de manzano en manzano, hasta que la piedra destrozó todas las flores. Luego fue a Pamplona y cuando volvió pasó por donde el cura. Este le preguntó: “¿Ha hecho usted buen viaje? – Muy bueno. Y usted ¿cómo tiene el manzanal? - A, pues no sé, hace tiempo que no he estado por allí. - Pues debería de ir a ver». Cuando fue y vio todo aquel destrozo pensó: «A ése no hay quien se la pegue» (resumido de Garmendia 1991: 81).

 

 

 

VII. EL CURA CONDENADO Y LOS APARECIDOS

 

            Los curas míticos son en general personajes de este mundo, pero hay algunos que acabaron convirtiéndose en seres del otro mundo, y ése es el caso del llamado Cura condenado. Su historia, que se cuenta en toda Euskal Herria, ha sido recogida en numerosas publicaciones y Etxebarria (1995: 17-32) ha reunido varias versiones. He aquí el relato tipo:

 

         Había un cura que era cazador empedernido. Un día, mientras estaba diciendo misa, oyó pasar ladrando a los perros que perseguían a una liebre. Aunque era el momento de la consagración, dejó allí mismo la hostia, cogió la escopeta y se lanzó tras la liebre. Desde entonces está condenado a errar por los aires detrás de la liebre y de los perros.

         El perro pequeño, cuentan en Orozko, hace «iu-iu», y el grande «auh-auh». Se les oye sobre todo en las noches de tormenta. En Amezketa dicen que deja detrás de sí una tempestad que dura por lo menos quince días.

 

            La Señora de Anboto fue igualmente condenada a errar por el aire, a consecuencia de una maldición en la mayoría de las versiones, pero en alguna otra como castigo por su falta de caridad (Arana 1996: 294). En Otxandiano dicen que el cura condenado es primo de la Dama de Anboto (Azkue 1959: 368). Por lo demás, la biografía  del cura condenado se parece a la de Atsular, ya que aprendió en la escuela del diablo y luego fue conjurador (Azkue 1966: 241). Al grupo del cazador errante y sus perros se le dan diversos nombres en nuestro país: Mateo Txistu, Martin abade, Abade-txakurrak (el Cura y los perros), Pisti Joan (¿Preste Juan?); en Donoztiri (Baxenabarre) no se trata de un cura, sino del rey «Salamon» que salió en pos de la caza cuando estaba oyendo misa (Barandiaran 1962b: 17 y 86; 1984: 174). En Gascuña es el rey Arturo. En Francia, el grupo tiene infinidad de nombres, entre otros la «mesnada de Hellequin»; Hellequin es quien conduce la tropa de los muertos cruzando el cielo, por lo que al grupo se le llama igualmente «Tropa de los espectros», «Caza infernal» o «Ejército furioso». (Sébillot 1968 I: 165; Ginzburg 1992: 113).

            También entre las almas en pena se encuentran los hombres de la Iglesia, según escribió Sébillot:

 

         Algunas veces tenían que cumplir penitencias póstumas. En Plévenon (Bretaña), los monjes de mala vida estaban condenados a errar cerca del túmulo de Plévenon. Entre las once y la medianoche, se suelen ver a los monjes en procesión sobre los muros del castillo de Hunaudaye (Sébillot 1968 IV: 254).

         Los espectros de eclesiásticos figuran en numerosas leyendas. (...) En Alta Bretaña se citan los numerosos lugares donde se aparecen. Están condenados a hacer penitencia póstuma en razón de los pecados que cometieron en vida y, sobre todo, por no haber dicho las misas que les habían pagado (ibid.: 441).

 

            Según Le Braz (1994:312), y siempre en Bretaña, solían salir al encuentro de algún fiel para rogarle que aceptara recibir el ministerio que en vida se habían negado a administrar.

     En la tradición vasca, aunque se habla poco de curas aparecidos, se cuenta la historia de una misa imposible de celebrar que recuerda las de Bretaña. He aquí la versión situada en la ermita de Salbatore de Irati:

 

         Une noche, por la madrugada, unos pastores observaron desde un bosque encima de Salbatore que había luz en la iglesia. Lo mismo vieron la noche siguiente, y así durante una semana. El horror se apoderó de ellos y pensaron si no tendrían que mudarse a otros pastos. Pero les apenaba abandonar aquel fértil lugar, y se dijeron que tenían que averiguar qué era aquella luz.

         Después de persignarse con agua bendita, munidos de rosarios y también de buenos palos, salieron una madrugada cogidos de la mano. La iglesia estaba cerrada y uno de ellos se atrevió a mirar por el agujero de la llave: las velas estaban encendidas sobre el altar, a cuyo pie se encontraba un sacerdote revestido con los ornamentos sagrados. Cuando se dio cuenta de que los pastores estaban allí, empezó a decir la misa. Uno de ellos le contestaba lo mejor que podía: «Et cum spiritu tuo» o «Amen», y así prosiguió el cura su celebración. Cuando la hubo acabado se volvió y gritó con rostro jubiloso:

  - ¡Oh! Mil gracias, almas benditas. Tantos años he estado aguardando para decir esta misa y poder entrar en el cielo. Y nunca había aquí nadie que me respondiera. No os olvidaré desde el cielo.

         Y diciendo eso desapareció. Aquel año nuestros pastores tuvieron excelentes corderos. Pero no en aquellos mismos lugares: al día siguiente mismo se cambiaron de pastizal (resumido de Barbier 1931: 124).

 

 

VIII. SÁTIRAS: CURAS MUJERIEGOS, GLOTONES...

 

            Ya se ha hecho alusión a las consecuencias que el celibato acarrea a los curas en el terreno de chismorreos y sospechas, sean o no fundados.

            Con frecuencia se les acusa de tener atemorizados a los fieles, amenazándoles con el infierno para apartarlos del pecado de la carne, mientras que ellos mismos «hacen lo que quieren», concretamente, cohabitan con sus criadas - y no solamente en la misma casa (Arana 1996: 335 eta 338); con el agravante de que predican a los demás que hay que traer hijos, cuando ellos escapan a las obligaciones que supone tener una familia, sin por ello renunciar de pasárselo bien. En resumen, que gozan de las ventajas sin soportar los inconvenientes.

            Hay coplas que representan a los eclesiásticos rondando alrededor de las mujeres, como las del «Kyrie Eleison» que canta Oskorri o las de "Leixibatxoa«Leixibatxoa» de Hiru Truku; ambas están protagonizadas por frailes.

            En los otros relatos en prosa, los protagonistas no suelen salir impunes de sus aventuras, más bien al contrario. Eulali de Orozko nos contó ésta:

 

         Maria Garzia, una guapa mujer le dijo a su marido:

 - Hay un cura que viene cuando tú vas a trabajar.

 - ¿Pues sabes lo que vas a hacer tú? Vas a llevar a ese cura a la cuadra y lo escondes en el montón de helecho; y yo iré allí a hacer los trabajos.

         Así lo hizo la mujer; y cuando el marido fue a la cuadra:

 - ¡Ene! Esa vaca ahí está mal, tráeme la sarda que voy a ponerle cama limpia.

         Mete en gancho en el montón de helecho, le agarra al cura por el faldamento, y ¡afuera! Y luego lo mismo al sacristán - estaban los dos escondidos.

         Al día siguiente era domingo, y cuando el cura se volvió para decir «Dominus vobiscum», ve a Maria y dice:

 - Ahí viene Maria Garzia, elegante y bien vestida.

         Y el sacristán le contesta:

 - Y bien que nos ha costado, que por los cordones de los pantalones anoche a rastras nos sacaron.

 

            Aunque no lo diga la narradora, se supone que para salir salvos habían tenido que pagar a María su hermoso vestido; eso es justamente lo que pasó al protagonista de la versión recogida por Webster:

 

         Un matrimonio a quien visitaban los curas pensaron como podrían sacarles algo de dinero. Así que un día el marido se presentó en casa por sorpresa; uno de los visitantes se escondió en una barrica y el otro en el horno. Para salir de allí tuvieron que pagar, a pesar de lo cual el párroco no consiguió salvar el posterior del mordisco del fuego. Cuando al domingo siguiente Maria fue a vísperas, el vicario le dice al párroco:

- ¡Mira qué humos que lleva Maria! Esa sí que sabe de tu bolsa y de la mía.

         Y responde el párroco:

 - Si como tú yo hubiera tenido dinero, no tendría ahora quemado el trasero (resumido de Webster 1993 I: 17).

 

            Sébillot (1968 IV: 248) encontró el mismo tipo de relato en el departamento bretón de Côtes-du-Nord. Pero el final no es nada gracioso: el fraile que visitaba a la mujer se escondió en la barrica de la colada y el criado de la casa le echó encima agua hirviendo. Sébillot oyó también (ibid.: 235) que un cura sorprendido en los campos en galante conversación, dejó allí mismo los pantalones para correr más de prisa; otro se despojó de la sotana por la misma razón.

            Entre las figuras típicas del cura está la del gordo glotón. Algunos recuerdan que con ocasión de las rogativas se les ofrecía gallinas o algún cordero, y no siempre de buena gana; en Zuberoa dicen «Tripa de cura cementerio de pollos»; y en el vecino Bearne emplean una expresión parecida, «Cemiteri de capous», opinando que «brujas y hombres-lobo dan a los curas capones para comer» (Sébillot 1968 IV: 233). En Bizkaia se dice que el «pucherito del cura es chico pero rico», es decir que contiene más carne que legumbre. Los frailes mendicantes han solido tener fama de buenos comilones – las caminatas dan hambre; una de mis abuelas, cuando veía demasiada comida decía: «Hay para todos los frailes de Monteagudo»; y la otra, cuando alguien asomaba por la cocina alrededor de mediodía, comentaba: «Ese como los frailes, siempre a la hora de comer». Gratacos (1995: 65) califica de «don reticente» las patas de cerdo que el día de san Blas eran ofrecidas al párroco por los fieles de la comarca de Comminges, que no lo hacían de muy buen grado.

            Para la gente cansada de hacer ofrendas debía de ser regocijante la idea de que el mismo afán de los clérigos se convirtiese en instrumento para engañarlos y parece que se divertían imaginando y contando historias sobre ese tema, a la vez que inventaban la figura del cura estúpido. Vinson (1973: 103) y Webster (1993 II: 35) han recogido sendas versiones y el título de la segunda, «El cura crédulo», es ya significativo. Un hombre muy astuto le hace creer al párroco de su pueblo que posee una liebre amaestrada capaz de llevar y traer mensajes con toda velocidad; el cura quiere apoderarse de ella a todo precio y nuestro hombre aprovecha para cambiársela por una fortuna; luego le engaña de nuevo vendiéndole una flauta que, según pretende, resucita a los muertos: el párroco, para probar el instrumento, mata a su llavera; finalmente, con el pretexto de mostrarle que las olas del mar son corderos, acaba arrojándolo al agua, y allí acabó ahogado el pobre cura.

            Sébillot dice (1968 IV: 230-236) que el «buen cura» parece ser desconocido en la paremiología francesa, y que lo ha buscado en vano; existe un prejuicio que imputa a los sacerdotes una especie de influencia nefasta, y que debe de ser anterior al siglo XVII, ya que un predicador denunció el hecho de que algunos se persignaran al verlos, o tocaran un trozo de hierro, para preservarse del mal agüero.

 

 

IX. CURAS CURADORES 

 

            Sin embargo, al lado de la imagen negativa existe otra completamente contraria: en Euskal Herria se hace muchas veces referencia a los buenos curas, bienhechores de sus fieles a quienes socorren en cualquier apuro y curan de sus enfermedades.

            En Behorlegi (Baxenabarre) me aseguraron que antaño había en los pueblos párrocos excelentes y muy sabios, que sabían lo que había que hacer en cada circunstancia; la gente les tenía plena confianza y, a falta de médico, recurrían a ellos en las situaciones graves, obteniendo satisfacción. Algunas personas de Eiheralarre recuerdan a un párroco de principios del siglo XX, Lesgard, natural de Irisarri, que era un gran rezador: precisamente a nuestra informadora, siendo niña, se le quedó la cabeza vuelta hacia atrás después de una altercado con una vecina, y fue el párroco quien indicó a su madre qué oraciones debía de rezar para que la cabeza volviera a su posición normal. La vecina bruja le había echado el mal de ojo, el sacerdote pudo neutralizarlo y la niña se curó.

 

            Julia Barberena, de Zugarramurdi, recuerda que los curas de su pueblo eran también muy famosos y curaban a la gente que acudía numerosa de todos los alrededores para que les leyeran los evangelios, es decir, el libro.

            Se leían los evangelios a los peregrinos en las romerías y tenían la reputación de lograr muchos favores, sea por virtud del evangelio en sí sea por la del sacerdote. Maiana Monfort, de Mendibe, oyó decir que en la romería de Salbatore de Irati se curaban a los mudos y se expulsaban a los demonios de los poseídos.

 

 

X. EL CURA EXORCISTA

 

            El exorcismo es el rito por el que se hace salir al diablo del cuerpo de los endemoniados. Maddi Casaubon de Izura (Baxenabarre) nos precisa que, tal y como lo afirmaban sus mayores, no basta con un buen cura para conseguir el objetivo, sino que también hace falta la colaboración de un herrero. Porque, cuando apremiado por la bendición del cura el demonio se ve obligado a abandonar el cuerpo que posee, dice: «¡Me iré por la lengua, me iré por la lengua y me iré por la lengua!». Y el herrero le responde: «No. ¡Te irás por el pie, te irás por el pie y te irás por el pie!» Y así hasta que el herrero se impone. ¿Por qué toda esa comedia? Porque si el diablo se va por la lengua, se la lleva de cuajo, mientras que si lo hace por el pie se lleva solo el zapato. ¿Se quedaría el ex-endemoniado con esa marca del diablo que es la falta de zapato, como los curas brujos?

            Los sacerdotes exorcizaban igualmente las casas frecuentadas por las almas en pena y, según pudo saber Le Braz en Bretaña (1994: 394), algunas de ellas eran muy perniciosas, estaban condenadas a errar y no conseguía conjurarlas cualquier sacerdote, ya que además de conocer bien el oficio, había que tener brazo fuerte: la lucha era tan dura que los esforzados exorcistas acababan agotados, pálidos y sudorosos; finalmente lograban echarle al condenado la estola al cuello y, atado con ella, se lo llevaban en figura de perro a una landa desierta, ordenándole que se quedara allí para siempre.

            La labor de estos curas exorcistas de la tradición francesa tenía, pues, sus riesgos. Solían también preservar al pueblo de licántropos y de vampiros:

 

         En Normandía, a principios del siglo XIX, visitaban los cementerios por la noche para asegurarse de la buena conducta de los difuntos; y si se daban cuenta de que algún condenado se iba a convertir en hombre-lobo, abrían la fosa con una azada nueva, le cortaban la cabeza al cadáver y la tiraban al río (Sébillot 1968 IV: 241).

 

            Para una sociedad que tiene tales creencias, el cura efectúa un servicio público. Pero desde el momento en que se empieza a pensar que todo es fraude y mentira, el sistema deja de funcionar, vienen la desconfianza y las reticencias y no se ven razones para seguir pagando. Las sátiras son tan antiguas como lo es el escepticismo. Lo que no impide que, desde el punto de vista de los creyentes, el salario de los curas fuera bien merecido, más aun si se tiene en cuenta que estaban expuestos  a accidentes de trabajo.

 

 

XI. EL CURA HÉROE SALVADOR

 

            Son los curas quienes se enfrentan con basajaun o el dragón, seres considerados malignos. En Zuberoa el caballero de Athagi mató al dragón de Altzai dejando la vida en el empeño, cuando la ponzoña del monstruo y el pavor hicieron que la sangre se le volviera agua. Pero liberó a su pueblo (Cerquand 1986: 94). Los héroes pagan a veces caras sus hazañas muriendo en la lucha.

            Lo mismo les puede suceder a los sacerdotes. Unos pastores del Gorbea llamaron a un cura de Zeanuri a que conjurase a la tempestaria Señora de Anboto, que mora en la cueva de Supelegor, para impedirle que formara tormentas; él hizo su conjuro, pero se le quemó la sotana y murió al poco tiempo (Barandiaran 1973b: 340-343).

            Los curas de la mitología, si bien no buscan el sacrificio, aceptan los riesgos ligados a las funciones que ejercen:

 

         En el barrio de San Juan de Orozko murió un hombre que no tenía buena fama. Y luego se aparecía por las noches encima de un castaño, todo en fuego y llamas, lanzando unos gritos terribles. Los vecinos, atemorizados, pidieron a los religiosos que hicieran algo; y le tocó a un fraile enfrentarse al aparecido.

         Así que tuvo que ir a su encuentro. El difunto le pidió que le quitara el hábito bendecido con que le habían amortajado, porque a causa de él eran mucho mayores los tormentos que sufría en el infierno. El fraile, para no tocar al condenado, le quitó el hábito con un gancho. Luego regresó a casa y no volvió a salir más, murió de terror: se le había pasado la sangre. Pero el condenado no volvió a aparecer y el barrio recuperó la tranquilidad. Desde entonces al lugar de la aparición le llaman «Kako-erreka» (Arroyo del gancho) (adaptado de Arana 1996: 138; Barandiaran 1973b: 57-61).

 

            Este fraile que perdió la vida por librar a su pueblo del monstruo es lo contrario del cura inocentón y ridículo, la muerte de uno es opuesta a la del otro.

            En un ámbito diferente, es de subrayar el efecto inesperado y contraproducente del hábito, que no sólo es ineficaz para procurar la salvación del muerto, sino que hace más insoportable su condena. En la mitología las armas pueden ser de dos filos, y también las que posee la Iglesia se pliegan a ese principio: la tradición ha adaptado los elementos tomados del cristianismo antes de adoptarlos.

            Principio que afecta igualmente a los curas: son por definición cristianos, pero han sido transformados por el paganismo y se ven dotados de rasgos contradictorios desde varios puntos de vista. Poseen poderes que con frecuencia les permiten salir vencedores;  la Iglesia pone en sus manos talismanes eficientes, como son el agua bendita, el libro, la estola... Otras veces les toca perder, cuando las armas de que disponen - el gancho o incluso la cruz, en la versión de Azkue (1966): 364) - no son suficientes contra los seres infernales y no les protegen del contacto nefasto de un muerto nefasto. Servidores de Dios y al mismo tiempo alumnos en la escuela del diablo, son un ejemplo de la proximidad entre héroes y anti-héroes, de la facilidad con que se pasa de unos a otros y de lo delgada que es en mitología la frontera entre el bien y el mal.

 

 

 

 

MÚSICA

 

 

            Como introducción, el segundo parágrafo de Evangelio de san Mateo, «Cum natus esset Jesus», por la Capelle Antiqua de München, tomado del disco Gregorainische Gesänge.

            Siguiendo en gregoriano, «Veni Creator Spiritu», que se cantaba en la bendición del aire.

            En lugar de las letanías de los santos que se recitaban en nuestras Rogativas, escucharemos las de la liturgia ortodoxa, donde en vez del “Ora pro nobis» que nos es familiar apreciaremos el «Hosspodi pomiluj» eslavo (tomadas de un viejo disco de Harmonia Mundi, Die Heilige Liturgie der Ostkirche).

            El primer movimiento, «Invasión», de la sinfonía Leningrad de Shostakovitch: la tormenta se acerca al pueblo y el conjurador se prepara a luchar contra el tempestario.

            La canción «Kyrie Eleyson» del grupo Oskorri, y «Lixibatxoa» de Hiru Truku, tratan de los frailes mujeriegos…

            …y en homenaje a los que se sacrifican por su pueblo, el final de la Pasión según san Mateo de Bach.

 

 

 

 

 

 

 

 

Capítulo VIII

 

HARPEKO SAINDUA: LA SANTA DE LA GRUTA DE BIDARRAI[1]

 

 

 

            Harpeko Saindua, La Santa de la Gruta, es un lugar  especial que sobrecoge a quien lo visita, sobre todo si es la primera vez que lo hace. Una alsaciana que había estado allí escribió en estos términos a la persona que le había acompañado, Marixan Zedarri:

 

         No puedo escribirle sin que la imagen de la gruta se imprima en mi memoria. Es uno de esos lugares privilegiados que he tenido la suerte de conocer.

 

    El lugar puede también dar miedo, y es precisamente eso lo que recuerda una bidarraitar:

 

         No me acuerdo muy bien, solamente he estado allí una vez con mi madre, y debía de tener unos siete años. Después fui una vez a la fiesta de los gitanos de Saintes-Maries-de-la-Mer (Provenza) que se celebra en una iglesia subterránea... Me impresionó mucho: «Ay, ay, me dije, no quiero ver esto, de pequeña ya he visto algo así en mi pueblo, aquella Santa en el monte, en una gruta, ¡qué miedo! » 

 

            Estas personas a las que impresionó la Santa tuvieron que hacer un largo camino a pie – no existía la carretera actual - primero por un barranco sombrío y luego monte arriba.

 

 

I. EL CAMINO

 

            Desde el puente Noblia de Bidarrai hasta Harpeko Saindua hay cinco kilómetros largos. La gente del pueblo, que de niños acompañaban a los peregrinos, recuerda lo dura que les resultaba la caminata a los forasteros.

 

         Se quejaban y lloraban, porque Harpeko Saindua está lejos para ir a pie. Pero luego, cuando se curaban, todos contentos (Marixan U.).

 

            El camino remonta el arroyo Baztan desde su desembocadura en el río Errobi (Nive). Pasado el barrio Ezpata, pasa por el Puente del Infierno y sigue junto al arroyo hasta cruzarlo antes de la cuesta que lleva a la casa Bernatene y luego a Harruse. A partir de allí se continúa a pie por  el sendero del GR  10, primero subiendo y luego llaneando a flanco. Al final unas empinadas escaleras llevan hasta la cueva.

II. EL LUGAR

 

            La gruta tiene forma triangular con vértice hacia arriba. Barandiaran le calculó una abertura de cinco metros de alto por cinco de ancho, con otros cinco de profundidad. En el rincón izquierdo de la cavidad hay cinco escaleras y un pasillo estrecho, al cabo del cual se encuentra la Santa: si se ha llevado luz se podrá ver una piedra en forma de cuerpo humano, sin cabeza, visto de espalda y que mide 1,10 m de alto por 0'20 de ancho. La piedra está húmeda y también del techo caen gotas de agua. El conjunto no deja indiferente: «Se queda una sobrecogida, somos personas y aquel rincón está muy oscuro», comentaba Marixan Zedarri en septiembre de 1982, cuando se ofreció a presentarme ante los informantes.

            En el mes de agosto precedente tenía ya hecho un inventario de los numerosos objetos dejados por los visitantes de la gruta: encontramos cantidad de pañuelos, de tejido y de celulosa; algunas camisas de niño y pañales (también de celulosa...). Un ramo de laurel y otro de brezo. Estampas de la virgen de Lourdes. Algunas placas de mármol, como las que se ponen en los cementerios, con inscripciones, «A mon parrain» (A mi padrino), «Souvenirs» (Recuerdos), «Merci St. Bidarray» (Gracias San Bidarrai), o simplemente «Merci». Metidos en las grietas de la roca había pequeños trozos papel plegados y con plegarias escritas («Protégenos»), o fórmulas de agradecimiento. Había también una placa de metal representando a la Sagrada familia y otra a Santa Teresa. Bastantes rosarios y gran cantidad de cruces de metal o hechas con dos ramillas; muchas cruces de rosario y medallas. Se veían algunas velas y restos de cera en la pared de la roca. Un libro de misa en una balda alta de la peña. Monedas en las grietas y un cepillo para el dinero. Además, un paquete de incienso Spiritual Sky (era todavía la época hippie).

            Todas las veces que he estado en Harpeko Saindua he visto objetos parecidos. Pero en aquel agosto del 82 había algunos que no he vuelto a encontrar: unas cintas anchas y largas de tela de colores vivos que se veían de lejos y que parecían puestas para decorar la gruta; también antorchas de junco quemadas; y en la placa grabada con un «Merci», se había escrito en rojo «Eskerikasko Andere Mari» (Gracias Señora Mari, en ortografía aproximada). Parece que un grupo de jóvenes había adornado la gruta una noche, y el nombre de Mari nos indica que se trataba de lectores de Barandiaran que quizás habían querido actualizar un culto pagano.

            En 1945 Barandiaran encontró monedas, tanto en el cepillo (que recoge el párroco de Bidarrai), como detrás de la figura de la Santa, como si le hubieran sido ofrecidas exclusivamente a ella.

 

 

III. EL RITO

 

            La presencia de todos esos objetos está ligada al ritual que se realiza en la gruta. La Santa hace curaciones, sobre todo de eczemas y otras enfermedades de la piel, mediante el agua que mana de su cuerpo, a la que le llaman también sudor, de ahí la denominación de «Saint qui sue» («Santo que suda») usada en algún tiempo.

            Los enfermos empapan en ese «sudor» un pañuelo y, después de frotarse la piel, lo dejan como ofrenda, o bien con la idea de abandonar en él la enfermedad. Si la persona interesada no puede ir hasta Harpeko Saindua, se le puede traer en una botella agua de la que mana al pie de la gruta; pero se cree que es mejor ir en persona y frotarse directamente en la gruta. Varios informadores de Bidarrai describieron el rito que los peregrinos realizan en la cueva.

             Beronika Karakoetxea lo contó así:

 

         Allí la gente frotaba la parte enferma - o lo que tuviera - con aquel sudor. Si se tenía eczema o algo así, primero se frotaba con un pañuelo el cuerpo de la Santa para humedecerlo, si es que daba agua; y con esa agua se limpiaban el lugar del mal. Y luego dejaban algo, un pañuelo o igual un tejido de lino. Y también traían agua a casa, siempre se traía un poco de agua.

 

            Incluso en tiempo de sequía, cuando la Santa no da sudor, hay un hilillo de agua al pie de la cueva:

 

         Ahora (en septiembre de 1982) no hay agua, está seco; pero corre un poco por la parte de abajo, a la derecha, y la gente coge agua de allí. Porque la que da la Santa no se puede recoger en una botella, por mucho que se rece durante todo un día: se puede humedecer la mano y luego pasársela uno mismo, pero no recoger en una botella (Yvonne E.).

 

            Según dice Jose Mari Kastantxo, es necesario frotar el cuerpo de la Santa para obtener la humedad:

 

         Si se frota la espalda, la grupa del cuerpo, entonces le sale sudor: si no se frota no hay nada. Algunos frotaban allí con un pañuelo y luego se frotaban con él el lugar donde tenían algún daño. Y luego dejaban allí todos los pañuelos, a secar (...) Los dejaban como recuerdo.

 

            Yvonne Elorga y Maiana de Bernatenea afirman, empleando palabras casi idénticas, que para que la Santa sude hay también que rezar: «Antes decían que cuanto más se rezaba más sudor daba». Más que una ayuda suplementaria, rezar es condición imprescindible según algunos, ya que si no se reza no hay sudor.

 

 

IV. ORACIONES Y OFRENDAS

 

            No hay una oración específica, se reza lo mismo que en la iglesia, también de rodillas.

 

         Las veces que he estado para enseñar el camino a la gente rezaban el rosario entero. Se reza el rosario o al Ave María. Luego se moja el pañuelo y se frota en el lugar enfermo (Maiana B.)

         ¿Cómo se hace a la Virgen en Lourdes? Allí se pide; por supuesto, no a gritos, pero cuando se tienen necesidades, se pide (Mari K.)

         Algunos, para venir aquí, a Harpeko Saindua, primero se confiesan y comulgan y todo lo demás; los hay que hacen así, comulgados y confesados, como para cumplir con Pascua, igual igual; porque su devoción es muy grande y quieren conseguir alguna gracia (...):«Bueno, ahora tengo que confesarme y comulgar otra vez y luego volveremos a ir a Harpeko Saindu a darle gracias a la Santa». Eso es lo que yo he oído decir a la gente (Beronika K.)

 

            Confesarse antes de ir en peregrinación o durante ella es una vieja costumbre. Así lo hacían ya en el siglo XIII los que iban a Santiago, dice Varazze (1967 II: 477) en su Legenda Aurea.

            Los devotos llevan sus ofrendas a Harpeko Saindua sobre todo en dos ocasiones: la primera cuando van a pedirle un favor, la segunda cuando, una vez conseguido lo que pedían, vuelven a darle las gracias. Son esas ofrendas las que se han mencionado al describir los objetos que encontramos en la gruta.

 

         Solían dejar pañuelos secando, los dejaban como recuerdo. Y luego dinero, algunos dejaban una moneda, otros cinco monedas, cada cual lo que podía. Y también algunos ponían unas cruces pequeñas de laurel; se hacían con la navaja: se cortaban unos palitos se les hacía una hendidura (para fijar el brazo horizontal), y los dejaban apoyados contra la roca (Jose Mari K.).

         La gente deja allí velas encendidas y medallas. O dejan un rosario, o algún recuerdo, o dinero (Maiana B.).

         Todos daban dinero o dejaban alguna otra cosa. Algunas veces dejaban ropa de niño; y no sólo después de haberse curado, sino antes también, cuando iban la primera vez. Lo hacían por ofrecer algo, creo yo, una ofrenda del enfermo, para que hubiera allí algo de su imagen (Maixan U.). 

         Yo he oído decir a la gente que algunos dejaban un par de rosarios, otros pues igual pañuelos, otros un «foulard», según la voluntad de cada cual. Y otros en cambio dejaban dinero (Beronika K.)

 

            Las personas que consiguen un favor deben de volver a dar las gracias, según afirman los informadores.

 

         Si alguien que se ha curado no vuelve, le sale otra vez el mal. Eso también he visto yo (Angela H.).

         Venían a dar las gracias y entonces dejaban algunas imágenes de santos o rosarios... (Beronika K.)

         Cuando me curé fui a dar las gracias. Y después también he ido (Jose Mari K.).

         Algunas veces se ven cosas de plata y, claro, luego van otros por allí y las roban. Suele haber cosas muy bonitas a veces, unas cruces preciosas. Pero enseguida desaparecen de allí; de una vez para otra siempre se nota que faltan cosas (Marixan U.).

         Una joven conocida mía se fue a América con sus padres. Y antes de morir la madre le dijo: «Bueno, como la Santa de Bidarrai me ha concedido lo que necesitaba, vas a coger este anillo y se lo vas a llevar». Por desdicha, al cabo de dos o tres días el precioso anillo ya no estaba allí. Eso es lo que pasa. Y cuantas historias como ésa... Son ciertas ¿eh? Son todas ciertas. (...) También un hombre de Kanbo quería hacer una capilla o algo así. Y nuestro cura le dijo que no, que diera el dinero a la iglesia de Bidarrai (E. Elizetxe).

 

            Harpeko Saindua no era santo de devoción de los curas, aunque en estos últimos veinte años la enemistad se ha mitigado. La gente murmuraba y no entendía bien que recogieran el dinero del cepillo para la iglesia y que luego despreciaran a la Santa. Por qué no se utilizaba, por ejemplo, para arreglar el camino, que buena falta tenía entonces, antes de ser asfaltado.

            Ritos muy parecidos a los que se realizan en Harpeko Saindua existen también en otros muchos lugares, en varias fuentes de Euskal Herria y de la vecina Gascuña. Son prácticas muy extendidas y muy antiguas que se han conservado sin grandes cambios. Ya en el siglo VI San Gregorio de Tours cuenta como se hacían ofrendas de tejidos, ropas y alimentos a un lago, para provocar la lluvia (Eliade 1975: 175).

 

 

V. LOS PEREGRINOS

 

            Los bidarraitarras de edad recuerdan cuanta gente visitaba la gruta:

 

         ¡Que gentío había!... Unos iban con las criaturas a la espalda, otros del brazo del enfermo... De Harruse para arriba se mantenía aquella senda tan limpia como esto (señalando la mesa): gente y gente subiendo la cuesta... (Jose Mari K.).

 

            Venían de todos los alrededores, de Baztan, de Lapurdi, de Zuberoa... El patrón de un hotel puso un anuncio y vinieron periodistas de Paris-Match,  de Jours de France... Y luego vino una cantidad de gente, de Paris, de Bélgica... Algunos estaban muy enfermos, uno se murió en el camino, según parece. Y a los que no podían venir los amigos les mandaban agua desde aquí, a veces muy lejos, a Alsacia, a Marsella y hasta a la Argentina...

            Por supuesto también la gente de Bidarrai solía ir por allí. Beronika Karakoetxea recuerda las caminatas inolvidables que hacía siendo niña, acompañada de algún adulto de su casa y con la ayuda del burro. Como música de fondo, para evocar sus pasos por el bosque al borde del arroyo y subiendo despacio la pendiente, se puede traer a la memoria la marcha llamada «El entierro del cazador» de la primera sinfonía de Mahler e ir siguiendo con los animales del bosque el cortejo fúnebre – pero no triste -  al ritmo del leitmotiv de «Bruder Martin» («Frère Jacques»).

 

         En invierno no solíamos ir a Harpeko Saindua, en invierno aquello no es muy agradable. En general íbamos en mayo, cuando hacía buen tiempo, tiempo claro. Salíamos por la mañana con el abuelo, a la fresca de la mañana. Nuestra difunta madre no quería que fuéramos cara a la noche: es un lugar difícil y si alguien se hacía daño o le pasaba algo... no era prudente. Nunca se sabe, se puede una caer y romperse un hueso o cualquier cosa... Y además, por la tarde no se le ve bien a la Santa, está aquello más oscuro, mientras que por la mañana le da la luz (la gruta está orientada el Este).

         Aquellos, las personas de edad, siempre me han dicho eso: que había que ir allí siempre por la mañana. Y las veces que yo he estado con el abuelo o con la difunta madre, siempre hemos ido por la mañana, para llegar bastante antes de mediodía, a eso de las diez, dar luego una vuelta por allí y enseguida volver a casa, temprano; porque no había carretera como ahora. Era un camino penoso, era muy penoso.

         Yo era la «chofer» con el burro: hay allí una salida estrecha, mala... (...)

         Las veces que he ido con la difunta madre, más de una y más de dos, o con el abuelo, solíamos llevar un par de velas bendecidas de la Candelaria: velas frescas, del año. Llevábamos velas para dejarlas allí, velas bendecidas, de las que se bendicen todos los años por la Candelaria, el 2 de febrero. Todos los años llevábamos un par de ellas a bendecir y luego las alumbrábamos allí. Si no se lleva luz aquello está muy oscuro, y las alumbrábamos para ver bien lo que había que ver, y luego cuando nos íbamos las dejábamos encendidas, apoyadas contra algo: «Pon esa vela bien sujeta para que no se resbale y se caiga, para que se quede derecha», me decía el abuelo. 

         Y mi difunta madre, y el abuelo lo mismo, siempre decían: «Hasta otra vez Santa, ahora te dejamos, hasta otra vez». Eso es. Y también le decíamos «Por favor, ayúdanos».

         Yo, siempre que he ido, he dejado una vela o un rosario. Si se quería se dejaban también medallas (Beronika K. resumido).

 

            Además de las visitas puntuales que hacía cada cual, antes de la guerra se celebraba una romería en Harpeko Saindua el domingo de la Trinidad. En esa fecha acudían tropeles de gente a pie, desde Itsasu, desde Ainhoa o desde Ezpeleta, pasando por el collado de Mehatxe. Luego se organizaba una fiesta en Burkaitzenborda y en Lezetakoborda, con la música de un mal acordeón: «Era una fiesta muy bonita entre euskaldunak, hasta que venían los carabineros! » (E. Elizetxe).

Por Pentecostés la fiesta se hacía en Sumusekoborda. Pero aquellas romerías no eran del gusto de todos, los verdaderos peregrinos no pasaban el tiempo en semejantes algaradas: «La gente que de verdad venía por la Santa volvía directamente a casa», opina Beronika.

 

 

VI. LAS CURACIONES

 

            En Harpeko Saindua, aparte de los eczemas y enfermedades de la piel, se curan también otros males, tanto de las personas como de los animales. Los informadores afirman que son innumerables los que allí han sanado, y cada uno recuerda una lista de casos conocidos, sobre todo referidos a niños.

 

         Tengo yo una sobrina pequeña que tenía toda la cara  cubierta de eczema, no se le podía ni tocar. (...) Estuvieron ahí (la entrevista se hace en Bernatenea, anteúltima casa antes de la gruta) y al cabo de ocho días la chiquilla estaba limpia (Mariana B.)

         Una sobrina pequeña mía - tengo dos - llegó toda llena de costras rezumando. Fue ahí (entrevista en Harrusea, ultima casa antes de la gruta) hizo así y para cuando volvió las tenía secas. Y luego se curó (Angela H.).

         Yo he visto a una criatura… Nunca he visto algo parecido - mi marido podría decírselo si estuviera aquí: toda, lo que se dice toda, llena de costras; no tenía un trozo limpio ni para poner una cabeza de alfiler. Cuando la volvieron a traer tres o cuatro semanas después, tenía la piel todavía muy fina y se notaba la cicatriz, pero estaba curada. No tenía nada. ¡Y cuántas como ésa! (Angela H.).

 

            Otra historia de un niño que, sin tratarse de un gran milagro, tiene su importancia:

 

         Lo que voy a contar pasó hace ya por lo menos 10 años (hacia 1970). Iba yo a Donibane Garazi y en el tren me encontré con una mujer que iba con sus dos hijos. (...) Había subido aquí, en la estación de Bidarrai; y me dice:

- Es usted de Bidarrai?

Y,

- Pues sí, así es.

- Yo soy de Lekorne... Yo ya he estado en la Santa de Bidarrai, fui con estos dos niños.

- Ah, bueno, tendría usted algún problema...

- Pues sí, sí que tenía.

         Los dos niños parecían completamente normales, sobre todo el chico era un encanto, tendría como unos diez años, creo yo. Sabía hablar y todo lo demás muy bien. Pero no conseguían que comiera pan aquel niño; comía de todo, cualquier cosa, de todo de todo ¿eh? Pero no había manera de que comiera pan. (...) Le llevaron a no sé cuántos médicos, y todos los médicos les decían que ya empezaría algún día a comer pan. Pero claro, en una casa de labradores, pues ya se puede hacer una idea, no estaban muy conformes.

      Hasta que alguien debió de decirles que por qué no hacían con el niño una peregrinación a Harpeko Saindua. Al mismo tiempo la hija, la que llevaba con su hermano en el tren, estaba ella también con eczema, y también a cuenta de ella andaban aquí y allá entre médicos... Pero no se le curaba aquel eczema.

         Al fin decidieron ir el matrimonio con sus dos hijos a donde la Santa, a ver si podían arreglar también lo del chico – que por la demás tenía juicio, conocimiento y todo ¿eh?

         Así que fueron ahí, hicieron sus devociones y el niño en cuanto volvió a casa empezó a comer pan.

         Y luego también, a la niña se le notaban todavía las marcas de eczema, su madre me enseñó donde lo había tenido. Y a ella también, después de frotar a la Santa, le limpiaron el eczema con el agua de Harpeko Saindua. Y enseguida, para el noveno día ya se le había ido el eczema.

         Estaban muy contentos, claro, contentísimos. El chico comía pan: pan con queso, pan con chocolate, o sea, todo lo que le daban; se comía su pan en la comida y en la cena, como una persona normal (Beronika K.).

 

            Todos estos testimonios parecen indicar que la Santa tiene especial predilección por los niños. He aquí el caso de uno que no hablaba:

 

         Primero le voy a contar una historia... Y no es un cuento, porque ha pasado de verdad. La madre de mi marido vivía en el monte, en el monte monte, en la casa Zuhaia. Entonces no había carretera ni nada: para ir de Bidarrai a Ezpeleta tenían que ir a pie por el monte. Y un día se le presentó un hombre en casa (...) preguntando por el camino de Harpeko Saindua. Y le hizo entrar - ya sabe, en Euskal Herria siempre hay esa… para que tomara algo. Hacía un tiempo horriblemente malo.

         Y luego supimos que aquel hombre, que era médico en Cambo, tenía un hijo mudo; y tenía en casa una criada vasca. Y la criada le dijo:

- Si le parece bien y me ayuda un poco, yo llevaré a este niño a Harpeko Saindua, a Bidarrai.

         Y así fue, el médico le ayudó y ella vino con el niño a Harpeko Saindua; pero a pie, por el monte. Y cuando entraron en casa de nuestra madre, aquellos hombres se habían puesto en camino al ver que el tiempo empeoraba, para ir a buscar al hijo y a la criada, para salirles al camino. Y ya sabe cómo son los relámpagos y los rayos en el monte, es un lugar terrible... El chiquillo estaba asustado y la muchacha igual, asustados y calados. Y le vio a su padre el crío y empezó a gritar «Aita! aita! » («¡Padre, padre! »). El mudo.

Aquella gente fueron  luego toda su vida amantes de Harpeko Saindua... (E. Elizetxe).

 

 

VII. LOS CASTIGOS

 

            La Santa de Bidarrai  requiere que la gente sea agradecida: los que después de curarse no vuelven a dar las gracias se cogen otra vez la enfermedad. Le son especialmente antipáticos los que se ríen de ella, y no suele dejar de  vengarse:

 

         No sé de donde sería aquél. La cosa es que vino uno a Harpeko Saindua. De peregrinación según él, pero no debía de tener mucha fe, porque cuando llegó parece que dijo:

 - ¿Y esto es una santa? ¿Esto una santa? Esto no es nada, vaya mierda de santa.

         Por Harpeko Saindua ¿eh? Bueno, no tenía ninguna razón para decirlo, ninguna necesidad; no sabía lo que era aquello, ¡no sabía nada!

         Se fue de allí y antes de llegar a casa le dio una tremenda pirrilera - con perdón. Y no pudo curarse hasta que volvió allá otra vez. Tuvo que volver a dar gracias (sic), a pedir perdón. Médicos, historias, comedias, de todo hizo, y no podía curarse.

         Yo digo que hay que andar con cuidado. No hay que reírse de todo, no hay que reírse demasiado. No tenía más que haberse callado, estarse callado siquiera ¿no cree? Si aquella (la Santa) estaba allí, por algo sería (Beronika K.).

    

            Según dicen algunos informadores (Jose Mari K., E. Elizetxe), un castigo típico de la Santa era hacer que el irrespetuoso se rompiera la pierna. Hay que decir que, tal y como estaba el camino antes de hacer la carretera, más bien era necesaria su ayuda para no romperse nada. Así que los más afectados eran los forasteros que no conocían el lugar. Los que decían en tono despectivo que no les volverían a ver por allí, solían olvidarse de algo y tenían que volver a buscarlo.

            Pero hubo sanciones más graves. Hace ya tiempo, según se cuenta, una mujer se llevó el dinero de cepillo de la Santa, y enseguida fue castigada: una fuerza misteriosa le arrancó el talón; unos dicen que fue un fantasma, otros que fue el diablo o el rayo.

 

         Allí, en Harrusea, una mujer robó el dinero - el marido se llamaba Joanes y ella Gaxuxa. Según parece aquel día, aquel atardecer,  hizo un tiempo muy malo, terrible, rayos... Y estaba sentada Gaxuxa esperando a su marido - el marido estaba fuera, trabajando en alguna parte. La cosa es que estaba junto al fuego y entró algo por la chimenea, de arriba abajo hasta el fuego, y esparció las brasas; es lo que decían: que esparció todo el fuego del hogar y se llevó el talón (de Gaxuxa).

         Ya me acuerdo yo de aquella noche. ¡Qué noche fue! Truenos terribles y rayos, relámpagos y relámpagos, uno tras otro. Enseguida corrió la voz que el rayo le había llevado el talón por la chimenea. Y luego los médicos le fabricaron un zapato de cuero. Pero no era... Luego siempre andaba así, siempre así (coja) (Jose Mari K. resumido).

 

            Otros dicen que el fantasma había entrado por el agujero de desagüe de la fregadera.

 

 

VIII. EL MITO FUNDADOR

 

            ¿Quién es la Santa y cómo es que está en la gruta? Para Beronika es un misterio:

 

         Nadie lo ha entendido nunca, nadie lo ha entendido. La Santa entró en Harpeko Saindua con doce luces. La Santa. Y luego, al mismo tiempo, en el momento en que la Santa estaba entrando con las luces, todos los animales del barrio de Ohatarre  empezaron a mugir y a bramar...  y no se acallaron hasta que aquélla entró allí, hasta que la Santa estuvo dentro.

         Fue algo milagroso ¿sabe? como en Lourdes. Para hacerse una idea: nuestro difunto abuelo era todavía pequeño entonces, cuando pasó aquello.

         Dicen que entró una noche con doce luces. Y hubo un movimiento increíble: todos los animales de los casas de Hause, de Harruse, de Putzu, todos los animales del barrio estuvieron mugiendo, según parece. Y entonces, cuando la Santa se posó allí, se terminó (Beronika K.).

 

            En cuanto a la fecha del suceso, Beronika precisa que su abuelo «era todavía un niño y ahora (en 1982) hace 42 años que murió, teniendo 97». Sin embargo, parece que el  relato de Beronika no es sino la segunda parte de un acontecimiento que se había iniciado mucho antes:

 

         Yo he oído decir que (la Santa) era una chica que se había perdido cuando estaba guardando las ovejas, y que no la encontraban. Y que al cabo del tiempo - pasaría mucho tiempo, claro - que vieron una noche doce luces entrando ahí, en la cueva; y que desde entonces viene la gente, que entonces empezó. Eso es lo que he oído a mi abuela y a mi abuelo (Angela de Harruse).

 

            En la misma casa de Harruse le contaron en 1938 a Barandiaran (1973a: 410) que una zagala se perdió en el monte Euzkeimendi, y que hallaron sólo la cabeza. Luego, durante años se oían voces: «Aguarda, aguarda», gritaba alguien por la parte de Euzkeimendi; y una vez, a media noche, vieron una luz - o doce - entrando en la gruta: fueron allá y encontraron la estatua de la Santa, un cuerpo sin cabeza.

            El esquema del mito - la joven pérdida que se halla en una cueva y la luz que entra en la cavidad - lo encontramos en algunas de las narraciones que tratan del origen de la Dama de Anboto (Barandiaran 1973a: 398). Dicen que una joven que recogía el ganado por la tarde se dio cuenta de que le faltaba una vaca y salió en su busca. Vio una roja y, pensando que era la suya, la siguió; pero aquella vaca sobrenatural le condujo al interior de una sima, y allí se quedó la joven. Es ella la Dama de Anboto. En opinión de Barandiaran, Harpeko Saindua es un avatar o una modalidad de esa divinidad.

 

 

IX. CREER

 

            A la hora de explicar el poder de Harpeko Saindua y del agua que mana de allí, algunos informadores la comparan con Lourdes y su agua curativa; al fin y al cabo, si los milagros son posibles en un lugar ¿por qué no van a serlo en el otro?

 

         Antes solían decir que pasaban cosas así, que ocurrían milagros. La Virgen María también se apareció en Lourdes; es posible que (aquí) pasara algo igual. Pero no en nuestros tiempos ¿eh? Sabe Dios cuando (Mari K.).

 

            Es lógico, pues, que en Harpeko Saindua se rezara de igual manera que se hace en la iglesia.

 

                     Las veces que he estado acompañando a la gente, rezaban el rosario entero o el «Ave María» (Marixan U.).

 

Y según el sentirde Beronika la Santa de la gruta no tiene nada que envidiar al resto de los santos.

 

         Por supuesto, yo les tengo fervor a los santos de la iglesia, pero le tengo aún más a la de la gruta. Me parece a mí: sí, sí, le tengo más fervor a esa santa. (...) Si entró, como lo hizo, con doce luces, no tenga ninguna duda, es que era una santa de devoción. Yo nunca he oído de ningún santo que haya entrado así. (...) Porque cuando entró aquel ángel y que todos los animales de por aquí estuvieron mugiendo y bramando... (Beronika K.).

 

            De todas formas, la fe de ahora no es como la de antes.

 

         Hoy en día es difícil creer, la gente va seguramente a por agua y, una vez de estar allí, le rezarán a la santa (Yvonne E.).

 

            La mayoría de los informadores constatan que los jóvenes ya no tienen fe en Harpeko Saindua. Pero, precisamente, una joven dice estar pesarosa de no haber aprovechado la ocasión de aprender lo que eran esas creencias:

 

         Mi abuela sabía muchas cosas de ésas, pero nosotras nos reíamos de ella. Y luego ya no quería contarlas, decía que con nosotras no valía la pena. Ahora ya está muerta y yo me he quedado sin saber muchas cosas...

 

            A lo mejor, nunca es tarde para aprender. Por mi parte, terminaré expresando mi respeto hacia quienes supieron y creyeron, y agradeciendo a las personas de Bidarrai que me informaron sobre su Santa, de manera especial a Marixan Zedarri, que me guió amical y eficazmente. Sin olvidar a los demás, aunque no todos hayan sido citados en este resumen: Ane Miren Zedarri, Marixan Uztaritz, Yvonne Elorga, Eugénie Elizetxe, Maiana de la casa Bernatenea, Mari de Kazerna, Beronika de Karakoetxe, Isabel de Etxepare, Mailuisa de Sumusenborda, Jose Mari Kastantxo, Ana Mari Kastantxo, Jean Cabillon y Julia Borda.

 

 

 

 

 

 

Capítulo  IX

 

MARI, MAIRI Y OTROS

 

 

            Barandiaran ha sido sin duda el investigador más importante de la mitología vasca, pero eso no es motivo para decretar que fuera infalible, y el respeto que inspira no debería de ser obstáculo para que sean revisadas algunas de las interpretaciones que propuso. Al contrario, creo que es conveniente hacerlo y aclarar nociones que son fundamentales, sobre todo porque suelen ser manejadas continuamente en las publicaciones sobre mitología vasca. Hay denominaciones que Barandiaran emplea para nombrar a ciertos seres míticos (como «mairi», «maindi»...) que, en mi opinión convendría evitar, ya que han conducido a asimilaciones erróneas, entre otras razones a causa de su homofonía con «Mari». Aunque tal vez sea ya un poco tarde, porque en muchos trabajos esas asimilaciones se dan por correctas, ha aquí algunas reflexiones sobre la cuestión.

 

 

I. MARI

 

            La misma denominación de “Mari», con la que Barandiaran designa sistemáticamente a la Dama de Anboto, me parece que no es la más adecuada, ya que es la base sobre la que se asientan  varias de las identificaciones desacertadas que veremos enseguida. El nombre más frecuente que se ha dado a esta divinidad femenina en la tradición de Gipuzkoa y Bizkaia es el de Dama o Señora de Anboto. Sobrepuesto a él, en la zona de Durango se le da a veces como nombre de pila, Mari, Mariurrika o Mari Urraka (Azkue 1959: 368). En Gipuzkoa encontramos también el nombre de Marimunduko junto al de Dama de Murumendi (Barandiaran 1984: 127). En general, ese nombre de «Mari» se añade al de «Dama» o «Señora», sin anularlos en absoluto. Es la conclusión a la que he llegado después de haber preguntado a  bastantes  guipuzcoanos sobre lo que ellos habían oído en casa: los de Oñati y de Elgoibar  habían oído siempre « Anbotoko Señorea» (Señora de Anboto); los de Eibar y Zerain «Anbotoko Dama» (Dama de Anboto); los de Aretxabaleta «Anbotoko Señora» o «Anbotoko sorgina» (Señora de Anboto o Bruja de Anboto); los de Itziar «Anbotoko sorgina»; en Mandubia, encima de Ordizia, decían «Murumendiko Dama» (Dama de Murumendi), pero a la cueva, además de «Damazulo» (agujero de la Dama) le dicen también «Marizulo» (Agujero de Mari).

Por otra parte, el nombre de Mari puede tener en euskara sentido peyorativo, como en los casos de «Mari-zikin» (Mari-sucia) o «Mari-mutil» (Mari-muchacho) (Peillen 1991). Razón de más para que, en el caso de una divinidad que influye en el buen o el mal tiempo, se siga llamándole Dama o Señora, siguiendo la tradición mayoritaria. Nos ahorraríamos de paso más de un malentendido

 

 

 

 

 

II. MAINDI, MAIDE, MAIRI ¿SON NOMBRES REALES?

 

            Y es que, a causa del nombre de «Mari» se han generado bastantes equívocos. Fue el mismo Barandiaran quien dio pie a ello cuando supuso que «Mari» podría tener relación con los nombres de otros seres míticos, según reflejan los dos textos siguientes:

 

         MAIDE es también un genio nocturno que baja por la chimenea de la cocina para recibir las ofrendas que al retirarse a dormir hayan dejado los moradores de ella. En Mendibe le llaman SAINDI-MAINDI «Santo Maide».

         A este genio (Lamin) se la atribuyen en Soule (Zuberoa) la construcción de los cromlechs; en Mendive, la de los dólmenes de la región. MAIRI-ETXE llaman al dolmen en la región de San Juan de Pie de Puerto, es decir, casa de MAIRI, que debe de ser una de las formas del nombre MAIDE, si no lo es de MARI, nombre de otro genio del que hablaremos más adelante.

         INTXISU es el genio a quien se atribuye en Oyarzun la construcción de los cromlechs. Es por tanto el mismo MAIDE con otro nombre. La misma función ha sido asociada también a otros seres míticos, como SORGIN, JENTIL y MAIRU. MAIDE es de sexo masculino, su correspondiente femenino es LAMIÑ (Barandiaran, 1972: 419).

         El nombre de MARI puede igualmente tener relación con los nombres de MAIRI, MAIDE y MAINDI con que son designados otros personajes míticos, si bien los temas vinculados a estos son diferentes (Barandiaran, 1972: 424).

 

            Es decir, Barandiaran sugiere que Maindi, Mairi y Maide y Mari están relacionados entre sí. Ya sabemos quién es Mari, veamos quienes son los otros tres.

 

            Nos fijaremos primero en «Maindi». Según el texto de Barandiaran arriba citado, este nombre viene de «Saindi-Maindi»; pero en otro proveniente de Mendibe vemos que se trata de «Saindu-Maindiak»:

 

         Los ancianos de antaño decían que los SAINDU MAINDIAK entraban bajando por la chimenea  (Barandiaran 1973: 423).

         Según creencias de Mendive, los genios que de noche entran en el hogar, después que los habitantes se retiran a dormir, se llaman Saindi-Maindi (Barandiaran 1984: 161).

 

            Los «Saindi-Maindi» en cuestión son pues  «Saindu-Maindiak», que en grafía unificada se escribiría «Saindu-Mainduak». La explicación es que, en los dialectos orientales, la /u/ final de la raíz se realiza /i/ ante la vocal del sufijo de declinación; es decir que /maindua/ se pronuncia /maindia/. Pongamos otro ejemplo: ‘mano’, en euskara, es ‘esku’, y ‘la mano’, con artículo, /eskua/. En los dialectos orientales la pronunciación es /esku/ y /eskia/, pero en todas partes se dice /esku bat/ (una mano) y nadie diría */eski bat/. Por otra parte el grupo de «saindu-maindu» no es otra cosa que el redoblamiento de «saindu» (santo), procedimiento corriente en euskara, que ha dado términos tan conocidos como «ziri-miri» (llovizna) y otros muchos tales que «handi-mandi» (mandón, cacique). «Saindu-mainduak», pronunciado /saindi-maindiak/ serian algo así como «los santitos». Pero «Maindi», por sí sólo, no parece tener más existencia que «miri», o «mandi».

 

            El caso de «Maide» es menos evidente y, aunque puede dudarse de su existencia, es difícil demostrarlo. «Maide», con el sufijo del artículo determinativo, tiene que pronunciase /maidia/; y siendo corriente la alternancia en euskara de /d/ y de /r/ (cfr. /gaztedi/ y /gazteri/),  podría no ser sino una variante de «mairia», cosa que el mismo Barandiaran insinúa.

 

            ¿Y quién es «Mairi»? Es otra palabra que tampoco existe tal cual,  porque es la forma de pronunciar ’Mairu’ cuando va seguido de su artículo determinativo (/Mairia/), que en grafía unificada escribiríamos ’Mairua’ – más frecuentemente ‘Mairuak’, ya que suelen aparecer en grupo y en plural.

 

 

III. QUIENES SON LOS MAIRUS

 

            Cerquand nos los presenta  así:

 

         En aquel tiempo había en la zona (de Altzürükü en Zuberoa) unos hombres salvajes guapos, grandes, fuertes y ricos, que se llamaban Mairus (Moros), y que fueron expulsados por Roldán. Todas las semanas los Mairus se reunían con la laminas en Mendikolanda (Landa de Mendi), para divertirse  (Cerquand 1986: 19).

 

            Los mairus de Zuberoa se parecen mucho a los jentiles de Orozko: son como ellos personajes masculinos, compañeros de las laminas femeninas. Y los «Maides» de Liginaga (también en Zuberoa), citados por Barandiaran, son la pareja masculina de las laminas:

 

         En Laguingue (Liginaga) me decían que los nombres de Maide y de Lamina designan al varón y a la hembra respectivamente de una misma especie de genio mitológico (Barandiaran, 1962: 9‑11).

 

            Es decir que las parejas mairu-lamina y maide-lamina son equivalentes, lo que refuerza la hipótesis de que «maides» y  «mairus» son los mismos personajes, como ya había hecho notar Barandiaran:

 

         Los Mairi figuran también en algunos relatos suletinos recogidos por Cerquand. Así, dicen que los Mairi se reunían con las lamina o lamias para divertirse con éstas un día cada semana en el campo de Mendy, lo que parece revelar que en la casta de las lamias los Mairi eran de sexo masculino como los Maide (Barandiaran 1984: 124).

 

            ¿Cuáles son las características de los mairus, además de ser los paredros de las laminas?  En palabras de Barandiaran:

 

         «Mairu»: tipos de hombre de otro tiempo, no bautizados. (...) A los Mairu se atribuye la construcción de ciertos dólmenes y cromlechs (...) Mairuetxe «casa de Mairu», dolmen de Mendibe (Buluntsa). Personajes de este nombre figuran en varias leyendas de Baxenabarre, de Lapurdi y del extremo oriental de Guipuzkoa con tales funciones. En otras zonas del país estas labores van asociadas a otros nombres: mairi, maru, moru, jentil, maide, lamina, sorgin (Barandiaran, 1984: 124).

 

            En Navarra se llamaba 'moro' (mairu) a quien no estaba bautizado; «jentil» por su parte quiere decir «no cristiano»; así que estos dos términos tienen significación equivalente. En otro relato recogido por Cerquand (1986: 35), se traduce la denominación en euskara de «Mairien jauregia» por «El castillo de los Moros y de las Laminas». Se trata del dolmen de Gasteinea de Mendibe al que también llaman «Mairuetxe» (Casa de Moros). Barandiaran emplea unas veces la grafía «Mairuetxe» y otras «Mairietxe», como en el texto visto más arriba, y es consciente de que Mairu y Mairi son la misma cosa, ya que relaciona los dos términos en su Diccionario de Mitología Vasca (1984), aunque da a cada uno entrada diferente:

 

         Podríamos pensar que Maide, Maindi, Mairi eta Mairu tienen quizá un origen común (Barandiaran, 1984: 123).

 

            Ahora bien, si efectivamente se dio cuenta de que «Mairuak» y «Mairiak» son lo mismo, ¿por qué relaciona a estos últimos con Mari, como lo hace en el texto de 1972, sabiendo que los mairus y Mari no se parecen en nada?

           

            Una explicación sería que Barandiaran no se dio cuenta de las palabras determinadas en /ua/ se pronuncian /ia/ en los dialectos orientales. Parce difícil de creer, y sin embargo no podemos excluirlo, puesto que cuando relata que en el dolmen de «Mairuetxe» había enterrado un «pellejo de ternera» lleno de oro, escribe «ahatxe-larri bat»; versión imposible, ya que si bien se pronuncia /ahatxe-larria/ (con articulo determinativo), ante consonante se mantiene la /u/ y se pronuncia forzosamente /ahatxe larru bat/. Y no es la única vez. En otra ocasión, refiriéndose a las sepulturas de la iglesia, escribe «eliz-leki», en lugar de “eliz-leku», ateniéndose erróneamente a la pronunciación /eliz-lekia/.

 

 

 

IV. MARI-MEZCOLANZA

 

            Barandiaran es sin embargo prudente. Habla de la posibilidad de una relación entre Mari, Mairi y Maide, dice que «puede que» o que «quizás». En los epígonos ese «puede» se convierte en «mucho más seguro», con lo que los daños y perjuicios son mucho más mayores. He aquí lo que encontramos en el libro Nosotros los vascos de José Dueso:

 

         Es poco probable que el nombre de Mari sea un diminutivo del cristiano de María, y sí mucho más seguro que deba su origen a los ancestrales Maire ‑genios constructores de dólmenes‑, Maide ‑genios de los montes, de sexo masculino y constructores de cromlechs‑ y de Maindi ‑las almas de los antepasados que visitan de noche sus antiguos hogares-. O que signifique simplemente «señora» (Dueso, 1990 I: 42).

 

            Y por la misma lógica, acaba escribiendo a propósito del dolmen «Mairuetxe» de Gasteinea:

 

         Casa de Mari o Marietxe es un dolmen Gaxteenia en Mendibe (Dueso 1990 I: 59).

 

            Nada más fácil. Basta con quitarle una /i/ al «Mairi» en cuestión y la Dama de Anboto queda convertida en un mairu. Verdad es que en mitología casi todo es posible, que los personajes pueden estar ligados entre sí. Pero hasta ahora no está documentado que la Dama y los Mairus sean lo mismo. Los mairus son seres masculinos, mencionados prácticamente siempre en plural. La Dama es una y singular. Y ser una o formar parte de un grupo indiferenciado es un detalle muy importante a la hora de caracterizar y definir a los seres míticos, y que habría que tener muy en cuenta. Son plurales los mairus, los jentiles, las laminas, y cuando se nombran en singular se dice «una lamina», «un mairu» o «un jentil». Pero nunca se dirá «las damas de Anboto» o «una dama de Anboto», ya que la singularidad es uno de sus caracteres fundamentales.

            Por desgracia, a medida que pasa el tiempo y se pasa de un texto a otro, los malentendidos toman visos de dogmas que ya nadie se atreve a contradecir. Y así se llega a Victor Manuel Arbeloa que en un libro editado ya hace algunos años, escribe al pie de una bella fotografía del dolmen de Mairuetxe:

 

         Mari, la diosa madre de la mitología vasca (imitación de Cibeles, Magna Mater) vuela sobre el caballo de la tempestad, sobre el rayo de sol, sobre el buitre... por los cielos de Ultrapuertos. El dolmen  de Mendibe, Marieche, es una de sus moradas (Arbeloa, 1993: 48).

 

            La comparación de la Dama de Anboto con Cibeles es ya muy discutible, pero no es materia de este capítulo y ha sido tratado en el de «Divinidades de tormenta».

 

            Por los demás, en Iparralde o «Navarra de Ultrapuertos», a las divinidades del tipo de la de Anboto no se les conoce con el nombre de «Mari», sino con el de «Saindu» (Santa), como se ha visto a propósito de Harpeko Saindua de Bidarrai (que allí mismo pronuncian Saindia), o en el de Salbatoreko Saindia, la Santa de la capilla de Salbatore de Irati (Mendibe). Estas dos santas tienen semejanzas muy significativas con la Dama. En la mitología vasca se suele designar con los términos de «santa», «señora» o «señor», generalmente en singular, a las divinidades principales, sean autóctonas o tomadas de otras tradiciones, como lo son «Jaun» Donibane (San Juan), o «Andere deuna» Maidalena (Santa María Magdalena).

 

            Es igual, la rueda sigue avanzando y estampando  nuevas figuras. En un libro destinado a la infancia y titulado Contes traditionnels du Pays Basque (Cosem 1996) podemos leer la siguiente explicación:

 

         «La Dama de Anboto». Mari es el personaje más importante de los cuentos vascos. Es ella quien manda en los demás genios. Se le dan varios nombres: Mari, Maia, Mairi, Maide, Maindi, Amaia, o, simplemente Dama, puesto que se trata siempre de una mujer bella y rica.

 

            Y estos ejemplos no son sino una pequeña muestra de un fenómeno generalizado. Así las cosas, para evitar mezclas confusas y no romper definitivamente con la tradición, sería más acertado utilizar los términos de Señora o Dama de Anboto, cuando no referimos a esa divinidad en Bizkaia o en Gipuzkoa, y el de Santa (Saindu) en Baxenabarre; o si no, llamarla simplemente Señora. Creer que mediante la denominación de Mari se estrechan lazos con la mitología de Iparralde, basándose en interpretaciones falsas, no hace sino dificultar la investigación. Hoy en día, cuando se tienen datos abundantes sobre nuestra mitología, sería el momento de analizarlos con un mínimo de rigor.

 

 

 

 

 

Capítulo X

 

LOS PALABRAS CON GÉNERO EN EUSKARA Y LA TRADICIÓN ORAL

 

 

            ¿Qué hace un artículo de opinión en un libro sobre mitología? Seguramente lo que pretende quien lo escribe, y nada más. Como justificación se puede decir que la lengua, como la mitología, está hecha también de símbolos y que etnólogos muy ilustres, como Lévi-Strauss, han comparado los dos tipos de sistemas.

            Pero es sólo un pretexto. En realidad se trata de apelar a la tradición para que venga a reforzar posiciones propias respecto a algunos usos sexistas bastante extendidos en el euskara contemporáneo, y sobre todo buscar alternativas lingüísticamente correctas. Espero que quienes lo lean me perdonarán  este capítulo-polizonte, y yo haré todo lo posible para ser honrada en las alegaciones y no disimular las motivaciones, cosa que por otra parte no conseguiría.

 

            Si los símbolos en vigor en los que estamos sumergidos pueden influenciar nuestra manera de pensar, cuanto más la lengua que es vehículo y, en cierta medida, molde del pensamiento. Si se admite que el sexismo de la lengua no es ninguna tontería, tanta más importancia se dará al que se esconde tras las denominaciones de género y la distribución que conlleva. Hay quien opina que las prácticas y costumbres sociales tienen mucha más importancia que la lengua, pero ese debate es como el del huevo y la gallina, quién está primero. Los dos se influencian mutuamente y para cambiar la totalidad habrá que actuar sobre ambos. No quiero con esto decir que la lengua forme la realidad, sino que la refleja y la alimenta.

 

            Se dice que el euskara no tiene género gramatical; pero sí tiene nombres diferentes para muchos seres vivos de la misma especie y de sexo diferente, como son las personas y los animales domésticos, cuando el sexo de éstos tiene importancia económica. Por eso tenemos «oilo» y «oilar» (gallina y gallo), «behi» y «zezen» (vaca y toro), «erle» y «mando-erle» (abeja y zángano). En euskara los nombres de la gallina y de la abeja son la base del nombre compuesto de los machos de la especie. Pero, que se sepa, a ellos no les importa.

            A las personas sí puede importarles. En el euskara corriente actual, el nombre del hombre ('gizon' o 'giza') se ha impuesto para denominar a cualquier individuo de la especie, hombre o mujer. Todos sabemos cuáles son las razones, más socio-políticas que económicas. Pues bien, la tradición nos muestra que no ha sido siempre así. Y como las buenas tradiciones son de conservar, vamos a darles un repaso.

            Parece que es bastante reciente la proliferación de la raíz 'giza' con el significado de «humano» o «social»; la Iglesia empleaba la palabra 'gizon' (hombre) refiriéndose a todas las personas, y se puede pensar que lo hizo por mimetismo con los textos sagrados; el Credo dice: «Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis. (...) Et homo factus est». El principio del Evangelio de Juan, uno de los fragmentos más conocidos por las virtudes mágicas que se le atribuyen, es: «In ipso vita erat, et vita erat lux hominum. (...) Erat lux vera quae illuminat omnem hominem». Un tercer ejemplo muy conocido es: «Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus».

            Ese 'homo' latino, por muy neutro que fuese, fue traducido en euskara por 'gizon', que es masculino; y así se sigue cantando «Lurrean bakea gizonei» (en la Tierra paz a los hombres).

 

            En la tradición popular, por el contrario, tenían muy poca entrada esas traducciones y no se empleaba 'gizon' ni ‘giza’ con significado neutro. Es importante saberlo, para que no nos hagan creer que es la lengua, el euskara, la que nos obliga a usarlos porque no existe otra  alternativa lingüística. El hecho de que los colectivos científicos y políticos, aceptando las categorías de la religión cristiana, hayan optado por la misma terminología sexista no es razón para que sigamos su ejemplo, menos aún sabiendo qué espíritu les ha inspirado.

           

            La terminología que hoy en día han adoptado la mayoría de los vasco-parlantes está basada sobre todo en dos afirmaciones:

1) 'Gizon' y 'giza' no son ni denotan lo mismo, el primero es masculino y el segundo neutro.

2) Aun en el caso en que 'gizon' y 'giza' tuvieran en origen el mismo significado, ello no supone ningún problema, porque en el uso que se les da ahora están intencionalmente diferenciados, de manera que el sexismo queda excluido.

            Más adelante se hablará de la primera afirmación, al tratar los usos, mecanismos y tradiciones lingüísticas. Ahora vamos a ver si el empleo de 'giza' supone sexismo.

 

 

 

 

I. QUÉ HAY DETRÁS  DE LAS PALABRAS

 

            Un argumento habitual es que, siendo los símbolos por naturaleza polisémicos,  no hay que dar demasiada importancia al primer y más frecuente significado de una palabra. O sea que, aunque el significado de 'giza' sea idéntico que el de 'gizon' (hombre), sería suficiente decretar que denota 'hombres y mujeres' para que ese sea su significado en los casos en que queremos dárselo.

            Es un razonamiento bastante ingenuo. Porque cuando el significado de una palabra está fijado previamente, ya no es arbitrario y, aunque queramos darle después un sentido amplio, siempre será más fuerte su sentido propio; sobre todo si tiene un referente preciso y dominante, como es el caso de 'gizon', donde la denotación sexual es evidente.

            Si la condición para acceder a ser persona es ser 'giza', parece claro que son los  'gizon' quienes pertenecen a esa categoría de persona por derecho propio; puede concedérseles ese derecho a las mujeres, pero tendrán que acceder por la puerta pequeña, ya que ellas son ‘emazte’ o ‘emakume’ y lo de ‘giza’ lo llevan de prestado. No se armaría poco revuelo por aquí si sabios estadounidenses decidieran que en adelante para designar a la persona humana la raíz más adecuada es 'yanke-', y que nadie piense que 'yanke' es lo mismo que 'yankee’, porque el signo lingüístico es arbitrario y no hay más que ponerse de acuerdo en llamar al «Homo sapiens sapiens» «Yanke sapiens sapiens» para evitar discriminaciones.

 

            Otro test interesante para los que sostienen que el término elegido no tiene importancia, seria proponer la raíz 'ema-' (de mujer) en vez de 'giza-' y utilizar la palabra 'emarte' donde ahora se usa 'gizarte'. ¿Seguro que no le chocaría a nadie?

 

            Hablando de estas cosas con un parlamentario vasco progresista, argumentaba él que estamos condenados a utilizar 'giza' porque no hay otra posibilidad. En realidad sí la hay, de hecho existe la palabra 'jende', que ha sido y es utilizada en Iparralde. Pero nuestro prócer insistía en que 'jende' quiere decir ‘gente’, conjunto de personas, y que no vale para designar a un ser individual  - cosa que no es cierta. Y todavía más grave, añadía que tampoco 'pertsona' es término adecuado porque en latín significa ‘máscara de teatro’, todo muecas, y podríamos ofender al prójimo si le llamamos «máscara» y  piensa que estamos tratándole de kakarro de carnaval… Claro, hay que tener cuidado con la polisemia de las palabras - aunque sólo hayan sido polisémicas en la antigüedad clásica.

            Que aquí y ahora 'giza' sea palabra polisémica no la parecía inconveniente a nuestro hombre para que sea adecuado su uso masivo con la significación de ‘persona’. Y tampoco  tendría problema llamarle a un hombre 'homo', porque la mayoría no sabrá que es palabra muy cercana a 'humus' – un montón de compost.

 

            Precisamente un 25 de noviembre, día internacional contra la violencia hacia las mujeres, ocurrió en 1999 la violación y asesinato de Virginia Acebes. En la prensa fueron numerosas las denuncias de las agresiones sexistas y las declaraciones afirmando que para poder erradicarla es necesaria la igualdad. Porque los agresores no atacan a quien consideran igual, sino a quien creen inferior, y los crímenes sexuales no son sino el aspecto más bárbaro de la opresión ejercida contra las mujeres en todos los ámbitos sociales. Violencia que no se sostendría sin la base de una discriminación general.

            Pues bien,  hay maneras de hablar que colaboran con la dominación masculina, cuando dan a entender que no podemos ser del todo personas, puesto que no somos del todo 'giza'. Es un mensaje subliminal, pero no por eso menos real ni menos eficaz, tanto más cuanto que va en el mismo sentido que la mayoría de las prácticas sociales: cuando existe correlación entre el sexismo lingüístico y el social, ambos se reflejan y se refuerzan mutuamente, cada uno es un apoyo para el otro. El sexismo en los símbolos lingüísticos no tendría tanta importancia si la historia no nos hubiera legado un patrimonio ideológico y cultural misógino. Claro que tal situación sería imposible por contradictoria.

            Además de las prácticas sociales, muchos filósofos, ideólogos y predicadores nos han amonestado machaconamente intentando demostrar que las mujeres son algo que se sitúa entre los hombres y las bestias, no tan humanos como los primeros ni tan animales como los segundos (Delumeau 1978: 312-320). Y hay hombres que actúan en consecuencia cuando las consideran como objetos de su propiedad.

 

 

II. LA OREJA DE 'GIZA'

 

            Dicen que de todas formas 'gizon' y 'giza' son tan diferentes que nadie, salvo los filólogos, puede ver identidad entre ellas, de la misma manera que no se vislumbra 'hombre' en 'humano'.

            Es posible que sea así para algunos, pero seguramente no para la mayoría de los vasco-parlantes: si en 'astabelarri' (oreja de burro) se nota claramente que hay 'asto' (burro) y en ‘itsasargi’ (faro) que hay 'itsas’ (mar) ¿por qué no íbamos a darnos cuenta de que en 'gizarte' (sociedad) hay 'gizon' (hombre) con todos sus atributos? Cualquier vasco-parlante puede identificar la raíz de las palabras derivadas o compuestas porque el procedimiento para construirlas no está fosilizado y sigue funcionando.

            Es una regla general a la que no escapa 'giza', como lo prueba el hecho de que quienes la emplean sientan a veces la necesidad de precisar que su significado abarca también a las mujeres. Ya hace bastante tiempo, en una cadena humana de apoyo a AEK organizada en Donibane Lohitzune, el hombre que desde el micrófono daba las indicaciones nos dijo: «Vamos a formar una 'giza-kate' (cadena “humana”); por supuesto, también compuesta de mujeres». Es evidente que si hubiera dicho 'jende-kate' (cadena de personas), no hubiera tenido necesidad de precisiones suplementarias.

            Da la impresión de que en el empeño por demostrar que 'giza' es neutro hay algo de hipocresía. Antaño se decía 'kristau' (cristiano) para significar 'persona'. Como es una terminología discriminatoria para con los no cristianos, hoy en día ha quedado en desuso. Si discriminar a causa de la religión está mal visto, discriminar a las mujeres por sexismo es al parecer aceptable y natural, sin que importe que ello esté relacionado con parámetros impuestos por la religión cristiana.

 

            Y en eso están la mayoría de nuestros diccionarios recientes cuando le dan a 'giza' un significado neutro, diferenciándolo de 'gizon', que reconocen como masculino. Los autores de diccionarios clásicos también están influenciados por la cultura escolar y por los usos del latín o del romance; pero tienen más en cuenta los usos populares, y avalan así el término 'jende' en su acepción de 'persona' - como sinónimo de ese 'gizon' que, por lo demás, ellos siguen considerando idóneo para significar persona humana.

           

            Y es que, en la tradición popular, 'giza' y 'gizon' han sido exactamente lo mismo. En el Diccionario General de la Academia (Euskaltzaindiaren Orotariko hiztegia) vemos que hasta el siglo XX en la mayoría de las palabras compuestas el término utilizado es 'gizon' y que son los escritores modernos de Hegoalde quienes emplean 'giza'. Pero con la particularidad de que en muchos de esos términos 'giza' tiende claramente a tener un significado masculino, por ejemplo en 'gizagaldu' (libertino), ‘gizagazte' (hombre joven), 'gizaerdi' (medio hombre), 'gizakume' (individuo de género masculino), 'gizakote' eta 'gizapuska' (hombrachón), 'giza-jantzi' (ropa de hombre). Más aun, en varios ejemplos 'giza' es absoluta y exclusivamente masculino, como es el caso de: «Nere giza» (mi marido); «Zeren gizak kasik bethi baidohaz etxera ostatuetarik tripa ontsa bethea» (Los hombres casi siempre se van de la taberna a casa con la tripa bien llena); «Gizaki eta andraki guztiak» (todos los hombres y mujeres).

            Hoy en día tampoco se pone en duda el significado indiscutiblemente masculino de ‘giza’ en términos como:

- 'Gizajo': pobre hombre (pero no pobre mujer).

- 'Gizakunde': en algunos pueblos de Navarra, día dedicado a los hombres en el periodo de Carnaval. Junto a él está 'Emakunde' (día de las mujeres) y 'Orokunde' (día de todos) (Azkue 1959: 54; Caro Baroja 1965: 383).

            Está claro que 'giza' es sinónimo de 'gizon' y que 'Gizakunde' es el antónimo de 'Emakunde'. Y no se sabe por qué milagro 'Gizakunde' se habría convertido súbitamente en un 'Orokunde', donde caben todos y todas. Emakunde es el nombre de que se ha dotado el «Instituto vasco de la mujer» en la Comunidad Autónoma; y precisamente esa institución, que no puede ignorar la existencia de 'Gizakunde', tiene el valor de sostener que 'giza' es neutro y de proponer su empleo como la mejor medida contra el lenguaje sexista. Que Euskaltzaindia (La Academia de la lengua) apoye esa terminología es cosa que se entiende, vista su sex ratio; pero que lo haga un grupo de defensa de las mujeres suena a broma de mal gusto.

 

            Alguien decía de buena fe que seguiría usando 'giza' en la idea de que es una variante de 'iza' (raíz del verbo ‘ser’ o ‘existir’). Pero eso no nos cambia nada. La etimología puede indicarnos de donde viene 'gizon', pero no puede cambiar el referente que ahora tiene; y si los machos de la especie han monopolizado el ‘ser’, las mujeres ya no tienen cabida en ese nombre.

            Los que siguen llamando 'gizon' a la persona - y son todavía unos cuantos - no hacen nada por disimular el sexismo; pero querer promocionar la igualdad entre los sexos mediante el uso de 'giza' no tiene sentido.

 

III. LAS ALTERNATIVAS TRADICIONALES

 

            El tercer argumento contra el empleo de 'jende' suele ser el del purismo: 'giza' es sin duda la única palabra de origen euskaro que puede significar ‘persona’. Por lo visto, copiar las costumbres lingüísticas de los vecinos y hacer como ellos cuando utilizan 'homme-hombre' pretendiendo que es neutro no es grave; pero tomar palabras de origen latino, como 'jende' o 'persona' les parece inadmisible.

            Al igual que otros muchos principios, el purismo se practica cuando conviene. El euskara tiene centenares de palabras extranjeras, empleadas cotidianamente, y que no se consideran inadecuadas, mientras que 'jende' causa irritación. Aunque depende. Si significa «conjunto de personas» y se pronuncia la ‘j’ de manera gutural, puede pasar; pero no vale si designa a un individuo humano y se pronuncia 'y' al modo de Navarra o de Iparralde

            Y sin embargo el término 'jende' existe y sigue estando vigente.

 

III. A. En los diccionarios

 

            En los diccionarios clásicos, puesto que ya se ha visto cual es la opción de los más modernos. En el de Azkue, que es seguramente el más accesible (Diccionario vasco-español-francés, GEV, 1969), se puede encontrar lo que sigue:

JENDE: 1E (AN BN, G, L...), gente, persona sin distinción de sexo.

JENDETU: (BN-am), civilizarse: se civiliser, s'humaniser.

 

            En el Dictionnaire basque-français de Pierre Lhande  (Beauchesne éd. Paris 1926) basado en los dialectos de Iparralde, se recogen varias palabras de la misma raíz.

JENDE: -1: famille; -2: parents; - 3: homme, créature humaine, individu (synonyme: gizon). (...)

JENDARTE: société, public, monde.

JENDAKI: -1: race, espèce d'hommes; -2: parenté, famille -6: les gens, en général le monde.

JENDEKI: -1: parents; -2: individu, homme, personne.

JENDAZTATZE: peupler, remplir d'hommes.

JENDEGISA: avec humanité.

JENDEKARI: sociable.

JENDEKIN: (...) -2: sociable, aimant la société.

JENDERAZIONE: (...) -2: génération, la collection d'hommes vivant dans le même temps.

JENDETASUN: caractère d'homme d'honneur (synonyme: gizatasun).

JENDETU: s'humaniser, se civiliser.

 

            En el Orotariko euskal hiztegia (Diccionario general de euskara), para el término 'jende' y sus derivados se encuentra la significación «persona humana» ilustrada por varios ejemplos tomados de la literatura: «Ez da jendea holakorik egiten duena, abere basa da» (Duvoisin) («No es persona, sino animal, quien se comporta así»); «Iendeak iende direnez geroztik» (Atsular) («Desde que las personas son personas»); «Agertu zitzaion (Satan) ederki jauntzia eta jendea izatu balitz bezala» (Joanategi) («Se le apareció Satán en forma humana elegantemente vestido»); «Jente bürhezür bat (un crâne humain).»

 

III. B. En la tradición oral

 

            En las colecciones de cuentos y leyendas de Iparralde es muy frecuente el empleo de 'jende' en el sentido citado.

 

            El libro de Wendworth WEBSTER Basque Legends fue publicado en Londres en 1877; y los textos originales en euskara, que él tradujo al inglés, han sido editados por Xipri Arbelbide (Euskal ipuinak, 2 tomos, Klasikoak, Donostia 1993). En el relato «Basajauna» del primer tomo (p. 9), tres hermanos y una hermana (designados con el termino neutro «haurride»), que están presos del Basajaun, deciden un día matar a su carcelero, pero la esposa de aquél convierte a los tres chicos en bueyes, por lo que la hermana le amenaza: «Si no los vuelve otra vez hombres (‘gizon’) como eran antes, la quemaré a usted en un horno». La mujer del Basajaun obedece atemorizada «y los vuelve personas (‘jende’) tal y como eran antes».

 

            En el libro de Jean BARBIER, Légendes Basques, (Elkar, Baiona, 1984 (1931), pág. 22, la historia titulada Laminak Senperen («Lamias en Senpere»), cuenta que esos seres viven bajo el puente de Utsale y no pueden morir sin que un ser humano (jende) como nosotros no rece una oración ante el agonizante. En la versión francesa «jende» (pag. 7) se traduce por «être humain».

 

            Entre los relatos que Mayi ARIZTIA recogió en su libro Amattoren uzta (La cosecha de la abuela) Elkar, Donostia, 1982), está el llamado Mutil baten ixtorioa («Historia de un muchacho», p. 14). Un muchacho que se fue de casa a ganar dinero tiene que pelear con el diablo. Después de vencerle con una rama de espino albar, unos bueyes, que no eran sino malas personas transformadas en ganado por el diablo, se volvieron de nuevo ‘jende’. El relato Arttoren ixtorioa («Historia de Artto», ibid. p. 68) cuenta que un grupo de personas meten en un saco al granuja que les había engañado y lo dejan a la puerta de la taberna donde entran a beber. Un pastor que pasa por allí le da unos cuantos meneos, y Artto le grita: «Deja el saco, que hay dentro gente viva» ('jende bizirik»).

 

            Charles VIDEGAIN, en su tesis doctoral Le vocabulaire de l'élevage en pays d'Oztibarre (Université de Bordeaux III, 1989, 281 p.) recoge el siguiente dicho: «Ahuntza ez kabale, ametza ez mairan, emaztia ez jende» («La cabra no es animal doméstico, el quejigo no es viga, la mujer no es humana (‘jende’) »). Comparar a las mujeres con una madera que no vale para la construcción y con un animal díscolo, para terminar negándoles la calidad de personas humanas es misoginia pura. Pero no lo es el lenguaje con que se dice, en el sentido de que se utiliza para designar a la persona humana el término neutro y no excluyente (‘jende’).

 

            En entrevistas realizadas en Baxenabarre he oído muchas veces la palabra 'jende'. Una informadora de Behorlegi, recordando que en las simas del monte Elhorta los espeleólogos habían encontrado muchos huesos, añade: «De animales, supongo, no humanos» («ez jende-hezurrik, araiz»). Y para terminar, recordaremos las palabras de Beronika (capítulo «Harpeko Saindua») al contar cómo aquel niño que no comía pan, empezó a hacerlo «como una persona normal» («jende normal batek bezala»), después de haber estado en la gruta.

 

III. C. En la literatura

 

            Algunos escritores de Iparralde siguen expresándose con las palabras aprendidas en casa, y en sus trabajos encontramos con frecuencia el término 'jende'. Como de todas formas manejan igualmente conceptos vehiculados por las lenguas dominantes, es frecuente que utilicen igualmente ‘gizon’ dándole el mismo sentido.

 

            Es el caso de Piarres Aintziart que, en su libro Biziaren bazterrean (Al borde de la vida, Maiatz, Baiona 1992, p. 50), cuenta sus experiencias durante la guerra de Argelia. Escandalizado ante las torturas que el ejército practicaba con los insurgentes, acudió junto con unos compañeros al capellán, para preguntarle qué pensaba sobre aquellos hechos. Y a aquél se le escapó como sin querer: «Esos árabes no son personas ('jendeak'), no son hombres ('gizonak')».

 

            Janbattit DIRAZAR en el libro Hegiko bordatik (Desde la borda de Hegi, Elkar, Donostia 1995, p. 35) nos recuerda que durante la Segunda Guerra mundial su madre solía hacer comentarios no muy halagüeños sobre los ocupantes alemanes. Pero ello no le impedía afirmar que «también eran personas (“jendeak”), hijos (“umeak”) del mismo Dios».

 

            En la pieza de teatro Hautsi da kristala de Mattin HIRIGOIEN (Se rompió el cristal, Euskaltzaindia, 1996, p. 48), un personaje opina sobre una muchacha que «es completamente salvaje, que no tiene modales humanos ('jende manerarik')».

 

            Roger Idiart, en una crónica sobre la pastoral suletina «Agota o la eminente dignidad de la persona humana» (revista Enbata, 1999-08-05), cita un aforismo muy usado en Zuberoa: «Jentik jentia balio dizü» («Una persona vale lo que otra»).

             

            Lo que no vale la pena es alargar la lista, ya suficiente para desmentir la opinión de que en euskara no hay alternativa para la palabra 'giza'.

 

 

IV. LA UTILIDAD DEL NEUTRO

 

            Existen igualmente en euskara otros términos neutros, especialmente de parentesco,  muy útiles para designar indistintamente mujeres u hombres. Por desgracia cada vez se usan menos, y eso que ya hace tiempo un académico, J. L. Davant, nos recordó en un artículo titulado «Denak anaiak?» («¿Todos hermanos?»), publicado en el diario Egunkaria (4-VI-1996), que en euskara padre y madre no se dice «aitak», sino «gurasoak»; que hermanos y hermanas no son «anaiak» sino «senideak» o «haurrideak»; que hijos e hijas no son «semeak», sino «haurrak» o «umeak», lo mismo sean niños que adultos. Como decía la madre de Dirazar: «Jainko beraren umeak».

            Últimamente es frecuente añadir la forma femenina a las formas masculinas: «todos los vascos y vascas», «los hombres y mujeres de este país», «nuestros hermanos del Norte o, mejor dicho, hermanos y hermanas, para que no se enfaden las feministas» (sic). Etc.

            Es un tipo de discurso que practican sobre todo los políticos, motivados sin duda por un buen deseo de igualdad… y porque las mujeres también votan. Aunque sea gesto de buena voluntad que intenta paliar una injusticia, en euskara es mucho más fácil elegir palabras neutras.

            Las palabras compuestas, del tipo «anai-arrebak» (hermanos-hermanas, sinónimo de «senideak») tienen el inconveniente de ser largas y, como la lengua tiende a la economía, corren el riesgo de perder el segundo término, el femenino, y quedarse con el masculino sólo, o sea, todos y todas «anaiak».

            Estas palabras compuestas son además en euskara forzosamente plurales y no es correcto emplearlas en singular; no se puede pero se hace, y se llega a situaciones tan ridículas como la de decir que un libro es «hijo-hija» («seme-alaba») de las propias experiencias; o la de anunciar en la radio que la esposa de un primer ministro inglés espera un «hijo-hija», y no se trataba de gemelos. Con lo fácil que hubiera sido utilizar el neutro «haur» o “ume», como hacen los ingleses («child»),  los franceses («enfant») y, hasta anteayer, todos los vasco-parlantes.

 

V. PARA TERMINAR

 

            El problema no es sólo nuestro, también lo tienen nuestros vecinos españoles y franceses; algunos de los cuales intentan resolverlo, con resultados desiguales, escasísimos por parte francesa. En 1999, en un número especial del Monde Diplomatique titulado Manière de voir (Manera de ver), se publicó el artículo de Agnès Callamard, «Le sexisme à fleur de mots» («El sexismo a flor de piel – de las palabras»).

            Empieza la autora por hacer notar que «lo que no tiene nombre no existe» (inversión de una locución vasca según la cual «todo lo que tiene nombre existe»).  Así, durante la Revolución francesa de 1789, las mujeres fueron excluidas de textos tan importantes como la «Déclaration des droits de l'homme». Los revolucionarios eran muy conscientes de que la palabra 'homme' (hombre) no tenía significado neutro; las mujeres fueron intencionalmente arrinconadas por no estar dotadas de razón y por no ser posible acordar derechos a una minoría de casos excepcionales. Las nuevas leyes les prohibieron cualquier actividad política – y no obtuvieron el derecho de voto hasta 1944. El lenguaje político tanto de la Primera República como del Imperio era marcadamente sexista.

            Ahora, dicen algunos, como la política ha cambiado, ya no es necesario cambiar el lenguaje: «son ámbitos diferentes y sin nada en común, dejemos en paz a la lengua». Sin embargo se nota en algunos detalles que las palabras discriminatorias causan cierto resquemor y, según van entrando las mujeres en política, se va oyendo más lo de «hommes et femmes», prueba de que, ahora como antes, 'Homme' sigue no siendo mujer, por mucho que escriba con mayúscula. En el texto de la «Déclaration des droits de l'homme» de 1945, aparece en algunos casos la palabra «personne», reflejo de las dudas de los redactores. También los miembros jurados de los tribunales emplean el término de «persona» en la fórmula del juramento, desde 1997. Para entonces, ya en 1991 y 1993, la UNESCO había recomendado usar la denominación «droits de la personne»; y lo mismo hizo en 1993 la Organización de las Naciones Unidas en un foro de Viena. Amnesty International decidió en 1997 utilizar «personne humaine» en lugar de «homme».

            No faltan pues las recomendaciones, y vienen de instituciones reconocidas y respetadas. Pero no se les hace mucho caso y, hoy en día, medios de comunicación y  asociaciones siguen diciendo y reivindicando los «Droits de l'Homme».

            ¿Qué perderíamos los vasco parlantes y el euskara si, siguiendo la trayectoria de los más progresistas y de nuestros vecinos más renovadores, optáramos por el término de 'pertsona' o el de 'jende'?  

 

            Hoy en día se aprecia algún progreso, después de una campaña iniciada por un grupo feminista de Iparralde, donde son ya muchos los que, reanudando con su propia tradición, han optado por 'jendarte' (sociedad) en lugar de 'gizarte'. En Hegoalde es otra cosa y, de momento, solo un sector de la izquierda abertzale y cada vez más  feministas lo hacen, seguidos por varios periodistas. El «establishment» ignora la cuestión pero sorprenden la resistencia activa de algún medio de comunicación y la virulencia de ciertas reacciones hostiles; Emakunde tampoco parece dispuesto a matizar su posición.

 

 

 

 

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Índice.

 

 

INTRODUCCIÓN.. 2

I. LOS MITOS. 2

II. CERCANOS. 5

III. ACCESOS. 7

 

Capítulo I 10

GENIOS DE TORMENTA, DIVINIDADES MONTAÑESAS. 10

I. LA SEÑORA DE ANBOTO.. 11

II. BUITRES, CUERVOS Y LA DAMA DE MURU.. 12

III. EL CURA Y EL CABALLERO.. 13

IV. LAS ROGATIVAS Y LAS ERMITAS DEL MONTE.. 16

V. TEMPESTARIOS Y CURAS CONJURADORES. 17

VI. ORIGEN DE LA DIOSA DE TORMENTA.. 19

VII. LA SERPIENTE MELUSINA.. 22

VIII. DRAGONES. 25

IX. LA SEÑORA Y EL DRAGÓN.. 26

X. ANDROGINIA.. 29

XI. REFLEXIVIDAD Y UNIÓN DE CONTRARIOS. 31

XII. RITUALES DE TORMENTA.. 33

XIII. LA DAMA DE ANBOTO DIVINIDAD CELESTE.. 34

 

Capítulo II 38

LAS CARAS DE LA MUERTE.. 38

I. RITOS Y MITOS. 39

II.  QUÉ O QUIÉN OCASIONA LA MUERTE.. 40

III. LA MUERTE EUFEMIZADA.. 41

IV. LA VIDA Y LA MUERTE APAREADAS. 45

V. BUENA VIDA Y MALA MUERTE.. 49

VI. LA MUERTE DESEADA.. 51

 

Capítulo III 56

RELACIONES DE VECINDAD: LAMINAS Y JENTILES. 56

I. COMO SON LAS LAMINAS. 57

II. LAMINAS PEDIGÜEÑAS. 58

III. INVITACIONES MUTUAS. 59

IV. ROBO DEL PEINE DE LAS LAMINAS. 60

V. LA PARTERA DE LAS LAMINAS. 62

VI. LOS MAIRUS, LAS LAMINAS LADRONES Y ROLDÁN.. 64

VII. LAMINAS, BASAJAUN Y  JENTILES RAPTORES. 65

VIII. EL FIN DE LOS JENTILES. 67

IX. MITOS E IDEOLOGÍA.. 70

Capítulo IV. 73

EL AGUA DE LOS MITOS. 73

I. EL AGUA SIMBÓLICA: LAS LAMINAS. 74

II. CABALLOS «DE MALA PARTE». 76

III. EL AGUA Y EL TIEMPO.. 77

IV. PELOS Y CULEBRAS. 78

V. EL AGUA NATURAL SUPERIOR: LA TORMENTA Y LA SEÑORA   80

VI. EL CABALLERO DE TORMENTA.. 81

VII. TÉCNICA PARA LA TRAÍDA DE AGUA.. 83

VIII. TÉCNICA PARA CRUZAR EL AGUA.. 85

IX. DIVERSIDAD.. 87

 

Capítulo V. 90

LAS MUJERES EN LA MITOLOGÍA VASCA – I. 90

Las parejas de este mundo. 90

I. MÁS LISTAS QUE EL DIABLO.. 92

II. MUJERES INCAPACES Y VÍCTIMAS. 96

III. PARIENTES CON AUTORIDAD.. 100

IV. ARMAS Y BARBAS. 102

V. ANTÍDOTO DE LAS BRUJAS. 104

VI. LA QUEMA DE LA MADRE BRUJA.. 106

VII. LA MADRE TERRIBLE Y LA MALA SANGRE.. 107

VIII. AQUÍ TAMBIÉN SE CUECEN HABAS. 109

 

Capítulo VI 113

LAS MUJERES EN LA MITOLOGÍA VASCA - II. 113

Las divinidades femeninas. 113

I. LA SEÑORA DE ANBOTO: ¿MADRE TIERRA?. 115

II. LA SEÑORA, ¿DIVINIDAD PRINCIPAL DE LA MITOLOGÍA VASCA?  118

III. ¿ASÍ EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO?. 120

IV. LA INTERPRETACIÓN VALE LO QUE EL MITO.. 123

V. ¿UN PODER DE INFERIOR?. 124

VI. PRIVADAS DE LOGOS. 125

VII. A DIOS ROGANDO Y CON EL MAZO DANDO.. 128

 

Capítulo VII 130

IMAGEN DE LOS CURAS EN LA TRADICIÓN.. 130

I. VENCEDORES DE LOS SERES DE LA NOCHE.. 131

II. ENEMIGOS DE LAS BRUJAS. 134

III. LOS CURAS BRUJOS. 136

IV. MISA «DE DESECAR». 138

V. EL CURA CONJURADOR DE TORMENTA.. 140

VI. CURAS TEMPESTARIOS. 145

VII. EL CURA CONDENADO Y LOS APARECIDOS. 146

VIII. SÁTIRAS: CURAS MUJERIEGOS, GLOTONES... 149

IX. CURAS CURADORES. 152

X. EL CURA EXORCISTA.. 153

XI. EL CURA HÉROE SALVADOR.. 155

 

Capítulo VIII 158

HARPEKO SAINDUA: LA SANTA DE LA GRUTA DE BIDARRAI  158

I. EL CAMINO.. 159

II. EL LUGAR.. 160

III. EL RITO.. 161

IV. ORACIONES Y OFRENDAS. 163

V. LOS PEREGRINOS. 165

VI. LAS CURACIONES. 168

VII. LOS CASTIGOS. 171

VIII. EL MITO FUNDADOR.. 173

IX. CREER.. 175

 

Capítulo  IX. 177

MARI, MAIRI Y OTROS. 177

I. MARI. 177

II. MAINDI, MAIDE, MAIRI ¿SON NOMBRES REALES?. 179

III. QUIENES SON LOS MAIRUS. 181

IV. MARI-MEZCOLANZA.. 184

 

Capítulo X. 187

LOS PALABRAS CON GÉNERO EN EUSKARA Y LA TRADICIÓN ORAL  187

I. QUÉ HAY DETRÁS  DE LAS PALABRAS. 190

II. LA OREJA DE 'GIZA' 192

III. LAS ALTERNATIVAS TRADICIONALES. 195

III. A. En los diccionarios. 195

III. B. En la tradición oral 196

III. C. En la literatura. 198

IV. LA UTILIDAD DEL NEUTRO.. 199

V. PARA TERMINAR.. 201

 

BIBLIOGRAFÍA.. 203